Chapitre 58

p. 419 De disciplina suscipiendorum fratrum. — Noviter veniens quis ad conversionem, non ei facilis tribuatur ingressus : sed sicut ait Apostolus : Probate spiritus, si ex Deo sunt. Ergo si veniens perseveraverit pulsans, et illatas sibi injurias, et difficultatem ingressus, post quatuor aut quinque dies visus fuerit patienter portare, et persistere petitioni suae, annuatur ei ingressus, et sit in cella hospitum paucis diebus.

p. 419 Noviter veniens quis ad conversionem... La conversion dont il est parlé ici est simplement la vie religieuse, définie par sa direction vers Dieu. Cette façon de s’exprimer est conforme à la langue ecclésiastique du temps (1) ; et elle est vraiment belle : l’homme se détourne du péché, du siècle et de ses frivolités, pour s’orienter vers la réalité suprême et vers la Beauté incréée. La première démarche de l’homme qui se présente au monastère et chez Dieu n’est d’ailleurs qu’une réponse à l’appel de Dieu même, à la vocation.

(1) Illi quorum conversioni consulere volumus... dit S. Augustin (Epist. LXXXIII, 2 et 3. P. L., XXXIII, 292), et un peu plus loin : Cum quisque ad monasterium convertitur, si veraci corde convertitur, etc. — Si quis ad conversionem venerit (S. Caesar., Reg. ad mon., i ; Reg. ad virg., Recapitulatio, viii). — D. Butler (S. Benedicti Regula monachorum, p. 140-141) affirme que la leçon la plus autorisée est partout, dans la Règle, conversatio : Conversatio morum : lectio omnino certa sed haud facilis intellectu. Conferri potest Cassianus, c. Nest., V, i : per bonorum actuum conversationem... Conversio non usurpabatur a S. Benedicto; converti vero bis invenitur (ii, lxiii). Conversatio (= vita monastica) et conversio erant ambo in usu communi. — Cf. D. Rothenhäusler, Zur Aufnahmeordnung der Regula S. Benedicti, II, Conversatio morum, p. 20 sq. — D. Herwegen, Geschichte der benediktinischen Professformel, II, i, Conversatio und conversio im Regeltext, p. 47 sq.

p. 420 La vocation. — Il faut limiter l’emploi de ce terme et ne pas lui faire désigner un exercice quelconque de notre activité. On dit : la vocation militaire, la vocation d’ingénieur, la vocation au mariage ou la vocation commune. Ce sont des états de fait, de choix strictement personnel ; c’est le fruit des circonstances, des aptitudes, des goûts. Sans doute ces choix n’échappent pas aux directions providentielles, néanmoins ils n’impliquent pas une invitation toute particulière de Dieu, comme dans le cas de la vocation proprement dite, laquelle comprend trois éléments : un appel spécial de Dieu, — à un état surnaturel plus élevé, — auquel la créature intelligente doit répondre dans une libre coopération. Et en ce sens il n’y a que trois vocations : la vocation à la foi pour les hérétiques et les infidèles : elle est universelle et obligatoire sous peine du salut ; — la vocation religieuse, qui est, comme nous espérons le montrer, universelle et pourtant de conseil ; — la vocation ecclésiastique, qui est spéciale et s’adresse à de rares individus nominativement choisis parmi le peuple chrétien et désignés par l’Église. Nous n’avons à nous occuper ici que de la vocation religieuse.

p. 420 On pourrait distinguer une vocation générale à la vie religieuse et une vocation individuelle. La première consiste dans l’invitation universelle adressée par le Seigneur à tous les fidèles : Si quis vult post me venire (Matth., xvi, 24) ; Si vis perfectus esse (Ibid., xix, 21). Cette vocation est donnée une fois pour toutes, et la parole du Seigneur n’a jamais été retirée. Et ni l’État, ni l’Église n’y peuvent rien. Dieu a invité les âmes, il leur a ouvert les portes de la perfection. Ce n’est pas seulement une permission, un laisser-faire ; c’est une invitation positive adressée à toute l’Église. Tout être baptisé est suffisamment appelé de Dieu pour aller jusqu’au bout de son baptême. Mais, en fait, l’offre du Seigneur ne parvient pas efficacement à tous : soit parce que l’âme est inattentive ; soit parce qu’elle ne consent pas à suivre le conseil divin ; soit parce que, à l’heure où parvient à son oreille l’invite de Dieu, il se trouve qu’elle a pris sur soi des servitudes qui lui interdisent désormais d’y répondre ; soit parce qu’elle est dépourvue de certaines dispositions d’âme ou de corps strictement requises. Dieu respecte le jeu et la marche des causes secondes, et il se trouve, pratiquement, qu’une élite seule est en état de suivre son appel : Non omnes capiunt verbum istud, sed quibus datum est. Qui potest capere, capiat.

p. 421 Le principe doctrinal de la vocation universelle étant soigneusement sauvegardé, il demeure donc vrai qu’il y a une vocation individuelle et qu’on peut appeler de privilège. Encore faut-il bien s’entendre sur le caractère de cette vocation dite spéciale. Il ne viendra en effet à la pensée de personne que la vocation à la vie religieuse ne puisse être signifiée qu’au moyen d’un appel positif, d’une révélation, d’une intimation surnaturelle, impérieuse : Tu seras religieux. La vocation n’est pas non plus, nécessairement, le précepte du confesseur. Le confesseur peut conseiller, il peut et doit éclairer, il peut peser les chances de succès, parce qu’il connaît les dispositions : mais il ne saurait donner un ordre, ni dans un sens ni dans l’autre. Dieu lui-même n’en donne pas. Les âmes sont libres. Il y a une imprudence infinie et une absence de respect pour les âmes à prétendre se substituer à elles pour le choix d’un état de vie, alors que les conséquences de cette démarche se feront sentir dans le temps et dans l’éternité. Les parents, les directeurs faiseurs, meneurs et étourdis, porteront-ils, eux, la responsabilité de la décision qu’ils ont imposée, de vive force, à une âme trop docile ou trop confiante? La vocation est chose personnelle.

p. 421 Mais encore, quelle est la forme sous laquelle Dieu s’adresse aux âmes pour les amener à lui? Il n’est pas possible de renfermer dans le cadre rigide d’une formule ou d’une énumération quelconque la variété infinie de ses procédés. Tous les moyens sont bons pour le Seigneur. La vocation peut être un attrait sensible, une inclination de cœur vers la vie religieuse, l’amour du chant, des beaux offices : elle prend assez naturellement cette forme chez les jeunes gens. Mais cet attrait sensible n’est pas un élément indispensable. Quelquefois, c’est une impression qui date de l’enfance : nous n’avons jamais vu notre vie dans un autre milieu que le monastère ; l’exemple d’un de nos parents nous y a peut-être accoutumés. Ou bien c’est un idéal de perfection qui soudain s’impose à nous.

p. 421 La vocation peut consister dans une appréciation tout intellectuelle de la supériorité morale de la vie religieuse et dans la disposition d’une volonté résolue qui se dit : Puisque c’est mieux, je le ferai. C’est peut-être la forme la plus pure de la vocation. Parfois l’homme est guidé par une sorte d’attrait pratique et utilitaire : Je n’aurai plus de visites à recevoir, de visites à rendre, de confessions, de prédications, plus de soucis de maison ! J’aurai le loisir de la prière, de l’étude, je vivrai en paix ! Cette sorte de vocation est celle de l’âge mûr, et qui s’est blessé déjà au contact des choses.

p. 422 Ou bien c’est la souffrance qui guide les âmes vers Dieu ; ou encore le malaise, l’inquiétude morale, l’incapacité de se trouver bien ailleurs. Le Seigneur, lorsqu’il veut nous ordonner à ses fins, sème une amertume secrète sur toutes les joies de notre vie ; et nous ne trouvons que tristesses et meurtrissures à vouloir nous écarter du chemin tracé par lui, chemin, comme dit le Prophète, jalonné de pierres taillées : Conclusit vias meas lapidibus quadris (Thren., iii, 9). Enfin, il est des cas où la vie religieuse, tout en demeurant in abstracto une voie de conseil, devient cependant in concreto une voie d’obligation : c’est lorsque l’expérience nous a forcés de reconnaître que le cloître est pour nous un abri nécessaire et que là seulement notre salut éternel est en sécurité parfaite. Bref, la vocation ne manque jamais ; l’appel de Dieu revêt tant de formes qu’il en existe toujours une et que celui qui entre a toujours de très bonnes raisons d’entrer (1) !

(1) L’abbé Paphnuce expliquait à Cassien qu’il y a trois modes de vocation : Primus ex Deo est, secundus per hominem, tertius ex necessitate (Conlat. III, iii-v).

p. 422 Encore faut-il bien remarquer, et la lettre même de la sainte Règle nous y invite, que tous ces procédés divers selon lesquels l’appel universel se manifeste à chacun, ne constituent pourtant que l’élément matériel et déterminable de la vocation ; ce qui en fait l’élément formel et déterminant, c’est la volonté ferme d’aller vers Dieu et vers la perfection. Si vis perfectus esse. Le voulez-vous? Quis est homo qui vult vitam et cupit videre dies bonos? a dit saint Benoît dans le Prologue. C’est, somme toute, l’élément essentiel et qui souvent importe de façon exclusive. Car, des deux autres éléments, manifestation concrète du conseil divin et aptitudes personnelles, nous avons dit que le premier ne manque jamais ; nous pourrions presque ajouter que les aptitudes se créent parfois ou du moins se développent lorsque la volonté s’est fixée généreusement. Et ceci nous explique pourquoi les prescriptions de N. B. Père relatives à l’adoption du postulant et à la formation du novice ont pour dessein unique d’éprouver sa volonté.

p. 422 Est-il nécessaire de délibérer longuement, de consulter beaucoup? Saint Thomas répond que non (2). Sur quoi porterait, dit-il, la délibération? sur l’excellence de la résolution à prendre? mais on ne saurait contester que ce soit un bien, un très grand bien ; et en douter, ne fût-ce qu’un instant, serait donner un démenti au Seigneur. Délibérer sur vos forces, c’est-à-dire si vous avez ce qu’il faut pour faire face à votre résolution? Parmi vos amis, les uns vous diront : Ce que vous faites est une folie, c’est chose impossible à votre nature ! Les autres, mieux avisés, reprendront : Mais n’avez-vous pas les ressources de votre volonté, qui sont illimitées? et moyennant la prière, n’avez-vous pas surtout les forces de Dieu, qui sont infinies? Des enfants l’ont fait, des femmes l’ont fait : Non poteris quod isti, quod istae? Saint Thomas admet que la délibération puisse porter sur trois points : Notre santé est-elle suffisante? Avons-nous des dettes? Quelle est la forme de vie religieuse qui nous convient le mieux? Là-dessus on peut consulter, interroger, mais peu de personnes, et qui soient discrètes, prudentes, compétentes ès choses surnaturelles, renseignées sur le caractère de la vie monastique, même prédisposées en sa faveur. On peut délibérer aussi avec soi-même, mais rapidement. Et il faut surtout aviser aux moyens les plus expéditifs pour se débarrasser de tous empêchements.

(2) IIa IIae, q. clxxxix, a. 10.

p. 423 Après avoir reconnu ce qu’est la vocation religieuse en général, il ne sera pas superflu de dire un mot des aptitudes requises pour aborder sans témérité la vie contemplative, et plus spécialement la vie contemplative monastique et bénédictine. Il suffit d’avoir une âme immortelle et baptisée, et d’être dès lors doué de ces facultés surnaturelles dont la contemplation est le propre exercice. La condition paraît simple et facilement réalisée? en effet ; elle est néanmoins la principale de toutes, la fondamentale, on pourrait presque dire l’unique, avec celle d’une volonté déterminée.

p. 423 Une santé très ordinaire peut suffire à notre tâche monastique. Mais ce qu’il importe de demander au candidat à la vie contemplative, c’est un certain équilibre de tempérament, qui n’est pas toujours très commun dans notre siècle d’impulsifs et de névrosés. Celui qui se voue à la vie monastique avec une tête un peu faible et des tares intellectuelles y perdra tout ce qui lui reste, ou du moins deviendra un fardeau pour ses frères et un danger pour la communauté. Une préoccupation exagérée de la santé, du moi, de l’honneur et des attentions qu’il mérite, serait d’assez triste augure ; l’hypertrophie du moi peut être le premier indice de la folie. Au reste, il ne suffit pas, pour éliminer un candidat, de constater chez lui certains défauts légers et quelques tendances égoïstes, sinon personne ne serait élu.

p. 423 Il n’est pas besoin d’être Platon ou Aristote pour faire œuvre de contemplatif chrétien. Mais il y aurait certainement présomption à entrer aujourd’hui dans la vie contemplative et parmi les pères de chœur, nous ne disons pas seulement sans culture préalable de l’intelligence, — ce qui est interdit par le Saint-Siège, — mais sans un goût réel des choses spirituelles. La vie contemplative ne consiste pas à rêver et à ne rien faire du tout. On doit même se défier de ceux qui négligent l’étude sous prétexte que nous ne sommes voués qu’à la contemplation pure, ou bien parce que, selon l’Apôtre, « la science gonfle ». Il est notoire que le goût de la vraie et saine doctrine est, dans l’ensemble de notre vie, une garantie de persévérance, de dignité et de progrès, parfois plus assurée qu’une certaine forme de piété.

p. 424 Il faut à celui qui se présente une disposition à prendre sa foi au sérieux, une disposition de vaillance. Au monastère notre subsistance est assurée ; nous n’avons pas l’aiguillon extérieur de la nécessité, ni cet encouragement que l’action porte avec elle. Si le contemplatif n’est pas aussi un courageux, il deviendra vite un traînard, un fuyard de la perfection, un inutile. On lui demande encore l’amour du calme, du silence, un certain éloignement pour le monde, pour la politique, pour l’action extérieure, pour un ministère qu’il a librement abandonné, même, ajouterions-nous volontiers, pour les affaires de sa famille : nous n’avons pas à assurer l’avenir de nos frères, de nos sœurs, de nos neveux ou nièces ; notre prière et notre fidélité seront plus efficaces auprès de Dieu que des industries humaines pour lesquelles nous n’avons plus de compétence. Le candidat doit avoir aussi un bon caractère et une certaine jeunesse d’âme : les esprits critiques, grincheux, insociables, sont peu faits pour une règle qui exige un contact perpétuel avec des frères et une soumission filiale envers l’Abbé.

p. 424 Enfin, une excellente marque de vocation à la vie contemplative est décrite par ce passage de l’Ecclésiastique : Pulchritudinis studium habentes, pacificantes in domibus suis : les justes antiques avaient le souci de la beauté, ils mettaient de la paix et de l’ordre dans leur maison. Le souci de la beauté n’implique pas forcément des goûts d’artiste et des aptitudes aux beaux-arts ; mais il implique une tendance à ne rien faire à demi, à réaliser la pureté parfaite, une disposition délicate à ne laisser rentrer chez soi, sous aucune forme de déguisement, les petites passions d’un monde auquel on a renoncé. La courtoisie, la distinction dans les relations avec le Seigneur comme avec les frères découlent aussi de ce culte pour la beauté ; de même l’amour éclairé de l’office divin, de ses rites et de ses chants.

p. 424 L’accueil des candidats. — Quelqu’un estime que le Seigneur l’appelle à la vie bénédictine ; il se « convertit » ; il vient frapper à la porte. Chose étrange, elle ne s’ouvre pas de suite, et l’accueil est très réservé, presque maussade : Non ei facilis tribuatur ingressus. Il en allait de même chez les Pères d’Orient (1). La première remarque de saint Benoît est pour défendre de recevoir, pêle-mêle, tous ceux qui se présentent. On ne les connaît pas d’ordinaire ; on ignore leur passé, on ignore les motifs secrets qui les portent à se faire moines, on ignore s’ils possèdent les qualités requises. Et à l’époque de N. B. Père, on avait des raisons particulières d’y regarder de très près. A côté de personnages connus ou munis de lettres de recommandation, il survenait des inconnus, des esclaves, des barbares, d’anciens soldats ; peut-être aussi, les trempes étaient-elles moins fines, en général, que dans l’Orient.

(1) Si quis accesserit ad ostium monasterii volens saeculo renuntiare, et fratrum aggregari numero, non habebit intrandi libertatem, sed prius nuntiabitur Patri monasterii, et manebit paucis diebus foris ante januam (S. Pach., Reg., xlix). — Hebdomada pro foribus jaceant; nulli cum eis de fratribus jungantur, et semper dura et laboriosa eis proponantur. Si vero perseveraverint pulsantes, eis non negetur ingressus (Reg. I SS. Patrum, vii). — Ambiens quis intra coenobii recipi disciplinam non ante prorsus admittitur, quam diebus decem vel eo amplius pro foribus excubans indicium perseverantiae... demonstraverit (Cass., Inst., IV, iii). Il y a également des ressemblances entre ce chapitre de saint Benoît et plusieurs passages de S. Basile (Cf. Reg. fus., x sq.).

p. 425 De plus, saint Benoît savait que la vie monastique est la réserve de Dieu. Or, il n’est pas prudent de recruter au hasard une troupe d’élite. Il n’y faut point ces non-valeurs qui encombrent et alourdissent la marche de l’ensemble. Il n’est pas sage de chercher à avoir du monde à tout prix ; Dieu n’a pas besoin de gros bataillons : les trois cents soldats de Gédéon suffisent. On n’a pas le droit non plus d’induire les âmes à s’imposer des obligations disproportionnées, ni de léguer à ceux qui viendront après nous les ennuis qui naissent d’adoptions indiscrètes. Aussi bien, recevoir tout le monde ou à peu près n’est pas un procédé pour avoir beaucoup de sujets, la condition moyennant laquelle un monastère se recrute, étant précisément cette dignité et cette bonne édification que des éléments de hasard sont incapables de procurer. L’histoire monastique est là pour attester que le manque de sévérité dans les accueils a contribué largement à la décadence de certaines maisons (1). En résumé, il y va tout à la fois de l’intérêt de Dieu et de celui de l’Église ; il y va de l’intérêt du monastère dans le présent comme dans l’avenir, et de l’intérêt des candidats eux-mêmes. Sans doute, les motifs spéciaux qu’on avait jadis de se montrer un peu austères n’existent plus aujourd’hui ; il n’y a plus d’esclaves et ce sont des chrétiens qui se présentent, souvent même des clercs et des prêtres ; on sait ce qu’ils sont, grâce aux lettres testimoniales prescrites par le Droit et aux informations privées. Néanmoins, les motifs d’ordre général demeurent. L’expérience prouve que ces précautions ne sont point superflues, puisque bon nombre de ceux qu’on accueille n’aboutissent pas. Il y a une telle sagesse dans les dispositions de la sainte Règle que l’année de noviciat et les formes de probation qu’elle exige ont été adoptées par l’Église et étendues à la variété des Ordres religieux.

(1) Cf. Hæften, l. IV, tract. ii.

p. 425 Si N. B. Père met tant de réserve à recevoir ceux qui frappent à la porte, moins encore songe-t-il à des procédés qui rappellent le recrutement militaire. N’y a-t-il pas des sollicitations tellement instantes qu’elles forcent pour ainsi dire le candidat à s’exécuter? Nous ignorerons toujours les battues générales à la recherche de postulants ou les réclames alléchantes. Malgré les invitations gracieuses, et encore qu’il n’y ait sur ce point aucune règle absolue, nous n’irons point dans les collèges et les séminaires pour y prélever l’accroissement de nos communautés. La Providence a ses moyens pour faire connaître aux âmes tel monastère où elle les veut. Mais il reste, sans pour cela pratiquer le compelle intrare, qu’il est légitime et louable d’exhorter à embrasser la vie religieuse une âme qui paraît prédisposée : c’est la doctrine de saint Thomas (1). Il n’est pas indiscret non plus de presser avec douceur et mesure quelqu’un qui est visiblement appelé, mais qui temporise sans motif sérieux. Il faut savoir au besoin aider, encourager et, comme le dira bientôt N. B. Père, « gagner des âmes ».

(1) IIa IIae, q. clxxxix, a. 9.

p. 426 A un certain point de vue, l’adoption dans la vie bénédictine est peut-être soumise à des conditions moins complexes que dans certaines formes modernes de vie religieuse : on ne peut devenir Jésuite, Dominicain, Franciscain, que moyennant des qualités très définies. Vous n’avez rien, je suppose, de ce qu’il faut pour être prédicateur, professeur, missionnaire ; vous ne pouvez donc, sans témérité, entrer dans un Ordre qui est voué par définition aux missions, à l’enseignement, à la prédication. Sans doute, nul ne songera à se faire moine simplement parce que toutes les autres portes lui sont fermées. Mais enfin, dans la vie bénédictine, on ne réclame guère de nous qu’une aptitude : la disposition intérieure à nous sanctifier. Et cette aptitude existe lorsqu’on est résolu à développer les énergies de son baptême. Nous l’avons remarqué déjà : c’est dans la vigueur de la volonté que consiste l’élément formel de la vocation religieuse en général ; c’est sur la volonté du candidat que doit s’exercer principalement la curiosité des supérieurs. Plus notre existence est uniforme, retirée du monde, dégagée du torrent moderne qui porte vers le tapage, la montre et l’action, en contradiction ouverte avec le tempérament que les influences sociales ont créé chez presque tous nos contemporains, moins nous pouvons consentir à abaisser les exigences de cette vie.

p. 426 Et ce que nous venons de dire est tellement la pensée de saint Benoît qu’il ne semble avoir eu d’autre intention, dans la fixation des épreuves novitiales, que de reconnaître le sérieux, la résolution, la générosité du vouloir (2). Car si la volonté du candidat est de celles qui veulent et ne veulent pas, vult et non vult piger; si elle n’a conçu qu’une de ces résolutions indécises au milieu desquelles meurt le paresseux, desideria occidunt pigrum : la nécessité pour lui de faire antichambre, les rebuts mêmes de l’accueil premier feront évanouir en fumée cette apparence de vocation ; et il rebroussera chemin en se félicitant de n’être pas allé plus avant.

(2) Cf. S. Basil., Sermo asceticus de renuntiatione saeculi. P. G., XXXI, 626 sq. — S. Greg. M., Expositio in I Reg., l. IV, c. iv, 17. P. L., LXXIX, 245.

p. 427 Donc on laissera le postulant frapper à la porte, dit saint Benoît. On entrebâillera celle-ci néanmoins, mais pour lui dire des choses désagréables. On lui notifiera par exemple qu’il est trop vieux, qu’il est trop jeune, qu’il n’a ni assez de santé ni assez d’énergie pour prendre rang parmi les moines, qu’il n’y a pas de place pour lui. Les Pères d’Orient étaient très habiles pour varier ces sortes d’épreuves. Qu’on relise par exemple la réception de Paul le Simple par saint Antoine, ou celle que fit saint Pacôme à Macaire d’Alexandrie déguisé (1). On comprend pourquoi le moine qui surveillait la porte et avait la charge d’accueillir les postulants, devait être choisi parmi les plus expérimentés (2). Au bout de quatre ou cinq jours de ce régime, si le candidat tient bon et demeure, on lui accordera l’entrée : mais seulement l’entrée de l’hôtellerie, qui forme, nous l’avons dit, un corps de bâtiment séparé. Il y restera quelques jours, prescrit la Règle, sans préciser davantage ; et on pourra encore, durant ce délai, s’assurer exactement de ce qu’il est. Selon d’anciennes coutumes monastiques, on l’employait au service des hôtes. Cassien dit qu’après l’admission et la vêture on confie pour un an le candidat à l’hôtelier, puis à un Maître des novices (3). On remarquera que ce n’est que graduellement et par étapes, avec un lent et prudent progrès, que le candidat pénètre dans la famille bénédictine : la porte, l’hôtellerie, la cella novitiorum et enfin l’entrée in congregatione.

(1) Pallad., Hist. Laus., c. xxviii et xix-xx. Rosweyde, p. 730, 723.

(2) Cfr. Vita S. Pachomii, c. xix. Acta SS., Maii t. III, p. 303.

(3) Inst., IV, vii.

p. 427 Vêture et postulat. — Dans l’usage Solesmien actuel, le candidat reste quelques jours à l’hôtellerie ; telle était la coutume à Cluny et à Saint-Maur. Puis on lui donne une cellule au noviciat, dont il suit les exercices. Au bout de quinze jours, il peut recevoir l’habit. Mais il comparaît d’abord devant l’Abbé et son conseil. On lui pose un certain nombre de questions concernant l’habileté canonique à la vie religieuse (4).

(4) Ce questionnaire est ancien ; on le retrouve en grande partie dans le Cérémonial de Saint-Augustin de Cantorbéry (Costumary of the benedictine Monasteries of Saint Augustine, Cantorbury, and Saint Peter Westminster, edited by sir Edward Maunde Thompson, London, 1902, vol. I, p. 6). — Chez S. Pacôme existait déjà un examen préalable à l’admission : Reg., xlix.

p. 427 Après la vêture, commence la période du postulat. On peut la considérer comme tenant la place des premières épreuves que nos pères faisaient subir aux nouveaux venus, mais à condition de remarquer qu’elle est, ut talis, inconnue de ces mêmes anciens. On chercherait en vain, non seulement chez saint Benoît, mais partout ailleurs, une distinction entre postulat et noviciat. Le postulat est une création des derniers Mauristes. A la suite de l’édit royal de prétendue réforme des Ordres religieux, promulgué par Louis XV en mars 1768, et qui interdisait la profession avant vingt et un ans (1), la Congrégation de Saint-Maur publia en 1770 une nouvelle édition de ses Constitutions. Dans ce texte, la « première probation » devient un stade régulier et organisé que doivent fournir tous les candidats, sous l’habit religieux et dans des maisons spéciales ; sa durée normale est d’un an, mais elle peut aller jusqu’à quatorze mois ou descendre à six. Les postulants sont confiés à un Director probandorum et à un Zélateur. Leur horaire et leurs exercices sont à peu près les mêmes que ceux des novices, sauf que ces derniers s’appliquent exclusivement à des études « propres à développer la piété et à cultiver la mémoire », tandis que, sous la conduite du Zélateur, les postulants ajoutent à l’étude des rubriques, du chant, du Nouveau Testament, de la Règle, etc., celle du latin, du français, du grec, de l’hébreu. Praecepta scite legendi et loquendi, Geographiae, Chronologiae necnon et Historiae elementa impertiantur : ita ut, pari gressu, ad virtutem et scientiam informentur. Nos Constitutions, tributaires de Saint-Maur pour l’adoption du postulat, le sont aussi pour la fixation de sa durée. Mais, chez nous, les postulants sont mêlés aux novices et subissent une probation absolument identique.

(1) Cf. Prat, s. j., Essai historique sur la destruction des Ordres religieux en France au XVIIIe siècle, p. 182 et suiv.

p. 428 L’usage du postulat s’est introduit dans plusieurs familles religieuses ; mais le Droit Canon ne le fait pas obligatoire pour les moines de chœur. Clément VIII, dans le décret Cum ad regularem (19 mars 1603), avait stipulé que tous les candidats seraient instruits de la Règle, des vœux, du caractère propre de l’institut, avant de recevoir l’habit, c’est-à-dire avant de commencer le noviciat proprement dit. A l’époque de Clément VIII, en effet, on ne connaissait que deux vêtures, celle du novice et celle du profès. Aujourd’hui, nous en avons trois : la vêture du séculier, la vêture du novice et la vêture du profès. Or, les deux premières ne sont qu’un dédoublement de la vêture de profession. Et par le seul Cérémonial on voit bien que, maintenant encore, celle-ci est la plus importante et d’une portée définitive. C’est alors seulement que le candidat est invité à choisir entre ses vêtements du siècle et ceux de la religion, que l’habit monastique est donné complet, qu’il reçoit une bénédiction spéciale, qu’on en détaille le symbolisme et la vertu. Et tandis que la vêture du postulant se fait au chapitre, celle du novice au chapitre et à l’église vers la fin de la Messe, la vêture du profès s’accomplit au cours même du Saint-Sacrifice.

p. 428 Chez saint Benoît, qui s’écarte en cela de Cassien (2), la vêture a d’abord coïncidé avec la profession ; nous le savons par les termes mêmes de notre chapitre LVIII. Le noviciat s’effectuait sous l’habit séculier, qui différait moins qu’aujourd’hui du vêtement religieux ; lorsque la probation était achevée, le novice renonçait aux livrées du siècle, recevait l’habit monastique, et on lui rasait la tête. Tel était alors l’usage commun en Occident, comme en témoignent les Règles de saint Césaire, de saint Aurélien, de saint Ferréol, de saint Fructueux, du Maître, le Ve concile d’Orléans de 549, la novelle troisième de Justinien ; le concile d’Aix-la-Chapelle de 817 en fait encore une loi : Nec tondeatur, nec vestimenta pristina immutet (novitius) priusquam obedientiam promittat. Pourtant, dès le neuvième siècle, s’introduit en Occident l’usage — déjà connu, nous l’avons dit, de certains Orientaux — de donner l’habit et la tonsure dès le début du noviciat (1). Au onzième siècle, à Cluny, il y a une vêture au commencement de l’année de noviciat. Les Cisterciens adoptèrent cette coutume ; elle passa aussi chez les moniales. Aujourd’hui, à moins qu’une Règle approuvée n’autorise formellement le contraire, ou qu’il y ait dispense spéciale, il est de droit commun que le noviciat se fasse sous l’habit de la religion. Pratiquement enfin, depuis la création du postulat, la vêture est plus encore anticipée (2).

(2) Inst., IV, v-vi.

(1) Cf. Hildemar, Comment. in cap. lviii. — Vita S. Bened. Anian., c. vi. P. L., CIII, 356.

(2) Tout le Cérémonial dont se sert actuellement la Congrégation de France, et qu’ont adopté d’autres familles bénédictines, a été composé par D. Guéranger. L’Abbé de Solesmes a utilisé et combiné des documents empruntés à divers rituels anciens de profession et de vêture novitiale. On en retrouvera en partie les éléments dans Martène, De ant. monach. rit., l. V, c. ii ; De ant. Eccl. rit., l. II, c. ii. — Voir les Déclarations, les Constitutions et le Rituel de Saint-Maur.

p. 429 Postea sit in cella novitiorum, ubi meditetur, et manducet, et dormiat.

p. 429 Le noviciat. — A dater de la vêture novitiale, le candidat fait réellement partie de la famille monastique et jouit des privilèges que le Droit canon reconnaît aux novices.

p. 429 La maison du noviciat, dans la pensée de N. B. Père, est distincte de celle des moines, un peu comme l’hôtellerie. Les novices ont leur réfectoire, leur dortoir, un endroit spécial où ils méditent, c’est-à-dire où ils prient et étudient les choses divines. Il est fort probable que saint Benoît acceptait le noviciat à l’office et au travail manuel auquel prenait part la communauté entière : l’énumération même de ce qui se fait dans la cella novitiorum le laisse entendre et paraît exclusive d’autres exercices particuliers. Par ailleurs, l’histoire monastique primitive n’affirme rien de bien positif au sujet d’une séparation absolue. A Cluny, quand les novices étaient peu nombreux, ils prenaient leur sommeil et leurs repas avec les profès. Toujours ils assistaient aux offices, dans le bas-chœur de l’église. Au chapitre, ils assistaient seulement à l’explication de la Règle.

p. 430 La séparation des novices et des profès est devenue canonique grâce au décret Cum ad regularem de Clément VIII. Le nouveau Code en a maintenu le principe. L’entretien non autorisé entre novice et père de chœur est considéré par nos Constitutions comme une coulpe simpliciter gravis. On a voulu ménager aux novices le bénéfice d’une formation unique et les maintenir dans le souci exclusif de leur initiation professionnelle. Mais il est permis d’estimer que cette séparation peut n’avoir pas chez nous le caractère absolu et intransigeant qu’elle affecte dans certaines religions plus modernes. Le monastère bénédictin constitue une famille dont les novices sont les enfants. Ils ne sont pas simplement juxtaposés aux pères ; les relations régulières sont constantes tout le cours de la journée. Avant de les admettre à la profession, il est normal que la communauté les observe discrètement et les connaisse. Il reste d’ailleurs que le seul titre de profès du monastère ou même d’ancien ne suffirait pas pour légitimer une intervention directe auprès des novices lorsqu’ils méritent d’être admonestés ou avertis.

p. 430 C’est encore le caractère familial du monastère qui revendique pour celui-ci le privilège de former lui-même ses novices. A Saint-Maur, une ou deux maisons seulement par province possédaient un noviciat. Le régime d’un seul noviciat pour la Congrégation entière a des avantages réels qui ont décidé plusieurs Ordres ou branches d’Ordre à l’adopter. Peut-être obtient-on ainsi une union plus étroite entre les membres des divers monastères. Les petites communautés se trouvent dispensées d’avoir un noviciat, où, le nombre des candidats demeurant très modeste, il faut cependant occuper plusieurs religieux. On est enfin mieux à même d’assurer aux candidats une formation complète et uniforme. Pourtant, les inconvénients sont réels aussi; et l’usage actuel de notre Congrégation est que chaque supérieur fasse l’éducation de ses enfants : ceci est conforme aux traditions de l’Ordre et à la pensée de saint Benoît, — qui, d’ailleurs, ne songeait nullement à la Congrégation. C’est la reconnaissance de l’autonomie de chaque monastère. Il est loisible néanmoins à un Abbé de confier ses novices à une autre maison ; et un récent Chapitre général souhaitait qu’on suivît partout le même horaire et un directoire commun pour les lectures et les études.

p. 431 Et senior ei talis deputetur, qui aptus sit ad lucrandas animas, et qui super eum omnino curiose intendat et sollicitus sit, si vere Deum quaerit, et si sollicitus est ad opus Dei, ad obedientiam, ad opprobria. Praedicentur ei omnia dura et aspera, per quae itur ad Deum.

p. 431 Le Maître des novices. — Entré au noviciat, le candidat se trouve placé sous la gouverne d’un Maître : tel est l’usage universel, aussi ancien que la vie monastique. S’agit-il d’un Maître pour chaque novice, comme chez beaucoup de moines orientaux? C’est l’opinion d’Hæften et de quelques autres commentateurs. Mais elle est contestable. Saint Basile et Cassien, dont s’inspire N. B. Père, supposent que les novices sont nombreux, et Cassien parle d’un « ancien dirigeant les dix religieux que l’Abbé lui a confiés (1) ». Le texte de la Règle, comme celui des Institutions, n’a en vue qu’un novice, il le considère individuellement; mais ce n’est qu’un procédé d’exposition; en réalité, ce novice peut appartenir à un groupe. A supposer, ce qui n’est aucunement invraisemblable, que les candidats se présentent nombreux au monastère, quel sera le régime dans la cella novitiorum, si chacun doit y avoir son Maître ! De plus, selon la remarque de D. Martène, la séparation des novices d’avec la communauté, indiquée explicitement par la Règle, n’est plus qu’une prescription irréalisable, dès lors que chacun est confié à un ancien.

(1) Inst., IV, vii.

p. 431 L’unité, très probable, du Maître des novices ne va pourtant pas, aux yeux de saint Benoît, jusqu’à lui conférer une sorte d’omnipotence. Lorsque le noviciat est noviciat de la Congrégation entière ou de la province, il y a lieu de lui laisser son autonomie, puisqu’elle est justifiée par les Constitutions et les usages. Permettre aux Abbés et supérieurs locaux d’entrer à leur gré dans le noviciat, d’y exercer leur autorité, ce serait contrevenir à la loi même d’une maison qui appartient à la Congrégation et dont le régime relève de la Diète ou du Chapitre général. Mais lorsque les monastères ont chacun leur noviciat, que le Maître des novices est à la nomination de l’Abbé, et que celui-ci peut toujours, quand il le voudra, se réserver cette charge; lui refuser la liberté d’intervenir dans les affaires de son noviciat, serait chose tout à la fois audacieuse, contradictoire et inutile. Le Maître des novices ne considérera donc jamais sa charge comme un fief qu’il faut garantir jalousement contre les intrusions d’un Abbé qui, selon lui, n’y entendrait rien. Les novices ne sont pas au Maître des novices ; celui-ci représente simplement l’Abbé auprès d’eux. Ce principe incontestable une fois posé, on voit bien que le premier souci d’un Père Maître est de savoir ce que pense l’Abbé et comment il entend l’éducation des siens. Il s’applique à n’être qu’une obéissance, une docilité, une souplesse intelligente et affectueuse. Sa mission est de conduire au Seigneur sans doute, aptus ad lucrandas animas, mais on ne va au Seigneur que par l’Abbé. Il a des disciples et des fils à former pour son Abbé ; il ne cherchera donc, pour son compte, qu’à être disciple et vrai fils. C’est du bon sens ; c’est l’ordre ; c’est la sécurité et la paix de tous ; c’est la condition du progrès réel des novices ; c’est de la loyauté, puisque l’on s’en remet à lui en toute confiance.

p. 432 Et ce même principe, que le Maître des novices représente l’Abbé auprès des jeunes, détermine la physionomie générale de son activité. Communiant à la paternité de l’Abbé, il aura, avec le respect des âmes, de la tendresse profonde et surnaturelle pour toutes et pour chacune. Il ne dédaignera pas qu’on ait pour lui des égards et de la confiance, à cause des âmes qui ont besoin de cette confiance et de cette soumission pour grandir ; mais il ne s’en prévaudra jamais au point d’accaparer ce qui, somme toute, n’appartient pas même à l’Abbé, mais au Seigneur. Il se persuadera sans effort que c’est le Seigneur et l’Abbé qui opèrent par lui. Il peut choisir comme patron saint Jean-Baptiste, et dire avec lui : Non sum ego Christus, sed quia missus sum ante illum. Qui habet sponsam, sponsus est; amicus autem sponsi, qui stat et audit eum, gaudio gaudet propter vocem sponsi. Hoc ergo gaudium meum impletum est. Illum oportet crescere, me autem minui (Joann., iii, 28-30).

p. 432 Saint Benoît veut comme Père Maître un ancien, senior, sinon par l’âge, au moins par la prudence et par l’intelligence des choses surnaturelles. Le rôle d’un Maître est d’enseigner : Loqui et docere magistrum condecet; et N. B. Père a indiqué lui-même le thème de cet enseignement. C’est tout d’abord et surtout la Règle, les coutumes et les traditions de l’Ordre. La recommandation spéciale faite par N. B. Père à l’Abbé : Et praecipue ut praesentem Regulam in omnibus conservet, intéresse aussi le Maître des novices. Il lui faut présenter aux nouveaux venus et maintenir, avec discrétion, comme avec intransigeance et fermeté, l’esprit véritable de l’institution monastique. Il va de soi que l’enseignement novitial portera aussi sur tout ce qui a trait à la vie intérieure. La sainte Écriture, la Liturgie, les saints Pères étant la source même de la piété bénédictine, on en donnera le goût dès le noviciat (1).

(1) Les Constitutions de Chezal-Benoît portaient ceci : Novitii per totum annum sui novitiatus, nihil aliud discant praeter Regulam B. Patris N. Benedicti, ceremonias nostrae societatis, officium divinum et quae ad illud pertinent, vitas Patrum et collationes eorumdem. Les nôtres, qui empruntent, ici encore, à celles de Saint-Maur, proscrivent, pendant le noviciat, « les études profanes et curieuses », c’est-à-dire les travaux de critique ou d’érudition, et généralement tout ce qui n’aurait pas trait à la formation spirituelle et professionnelle ; puis elles ajoutent : Sedulam operam cantui gregoriano, ceremoniis, rubricisque dabunt; demum excolendae memoriae ne pereat aut languescat, satagent.

p. 433 N. B. Père demande que le Maître des novices non seulement enseigne et éclaire les âmes, mais qu’au moyen de diverses industries ascétiques, il les réforme, les tourne vers Dieu, les exerce au bien et à la perfection, les entraîne, en un mot les « gagne » au Seigneur (1). Selon N. B. Père, il doit être curieux, avisé, observateur : Omnino curiose intendat et sollicitus sit. Et afin de faciliter cet examen, il convient que le novice ouvre son âme tout entière : il en est parfois qui se taisent résolument, d’autres qui parlent sans fin, et toujours de leur personne ; mieux vaudrait encore être un peu bavard que « se renfermer ». L’observation attentive du Père Maître n’est pas ce zèle amer que condamne ailleurs saint Benoît, cette sévérité outrée qui exige de tous, et à toute heure, un maximum de perfection. Nous ne voulons pas non plus de surveillance minutieuse ; à quoi bon peser violemment sur les âmes afin de créer en elles des ferveurs précoces, mais trop souvent factices et peu durables? à quoi bon les obliger à des analyses psychologiques infinies? Même, elles sont invitées à déserter la région du moi, et à se tourner doucement vers celle de la Beauté et de la Pureté éternelles : Audi, filia, et vide, et inclina aurem tuam, et obliviscere (Ps. xliv). Nos vero omnes, revelata facie, gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem transformamur a claritate in claritatem, tanquam a Domini spiritu (II Cor., iii, 18).

(1) Constituit (Pachomius) praepositos qui sibi ad lucrandas animas, quae ad eum quotidie confluebant, adjutores existerent (Vita S. Pachomii, c. xxv. Acta SS., Maii t. III).

p. 433 Au reste, saint Benoît nous indique lui-même les points de repère qui guideront l’observation du Maître, ce qui est en même temps dessiner le programme du disciple. Si vere Deum quaerit. Cherche-t-il Dieu? Dieu cherche l’homme : Et quaerens Dominus in multitudine populi, cui haec clamat, operarium suum; et à son tour, l’homme doit chercher Dieu : Quaerere Deum, si forte attrectent eum aut inveniant, quamvis non longe sit ab unoquoque nostrum (Act., xvii, 27). On ne fait rien d’autre dans la vie monastique. Pourquoi rougirions-nous de cette œuvre-là devant les mondains? Dieu est le seul être intéressant. Dès la première heure de sa conversion, le postulant doit le bien savoir. Et le Maître des novices verra bientôt si l’âme s’oriente toute dans cette direction.

p. 433 Cette recherche de Dieu se traduira surtout par un grand zèle pour l’office divin : si sollicitus est ad Opus Dei. C’est là que le novice est assuré de trouver le Seigneur, de lui parler, de se mettre à l’unisson avec lui : Sacrificium laudis honorificabit me et illic iter quo ostendam illi salutare Dei (Ps. xlix). Parce qu’à l’Œuvre de Dieu doit s’employer sa vie entière, le novice s’efforcera de se créer un tempérament liturgique ; et les supérieurs remarqueront s’il est empressé à se rendre à l’église, s’il s’y tient avec esprit de foi et y demeure sans ennui, s’il prévoit et prépare les cérémonies et les lectures.

p. 434 Dès lors que le novice cherche Dieu, il se souvient aussi que la seule voie qui mène à lui avec sécurité et promptitude est celle de l'obéissance : Scientes se per hanc obedientiae viam ituros ad Deum (chap. LXXI). Pour saint Benoît, nous le savons, toute vertu se traduit et se résume dans une attitude intérieure qui peut s’appeler obéissance ou humilité. Le Maître des novices doit donc principalement — et toute l’histoire monastique l’y invite — habituer les frères à la docilité profonde, à un respect souverain de l’autorité, très éloigné de toute espèce de contestation même polie, même purement secrète. C’est dans le dessein de briser la superbe que les anciens mettaient en œuvre, chez leurs religieux, des procédés qui parfois nous étonnent un peu (1).

(1) Cf. Cass., Inst., IV, iii.

p. 434 N. B. Père se souvient sans doute de Cassien et encore de saint Basile (2) lorsqu’il demande à ses novices d’être empressés ad opprobria. Pourtant, sauf les épreuves préliminaires que saint Benoît lui-même impose aux candidats à la porte du monastère (et qui, d’ailleurs, pouvaient avoir chez lui quelque chose de très mesuré), nous ne voyons nulle part dans la sainte Règle d’allusion à certaines vexations volontaires, factices, injustifiées, créées de toutes pièces dans l’intention d’exaspérer la nature humaine. Nous en avons parlé déjà à l’occasion du quatrième degré d’humilité. Nous avons dit que les procédés de Dieu et de la Règle suffisent pour éprouver une âme. Il serait difficile de se sentir à l’aise entre les mains d’un Abbé qui se croirait tenu en conscience d’être un exercice pour ses moines et les considérerait un peu comme des patients et des souffre-douleur. Les opprobria dont parle saint Benoît, ce sont bien plutôt les épreuves impliquées normalement dans le programme d’une vie religieuse. Les œuvres serviles auxquelles étaient employés les moines, le soin du bétail, les moissons, le défrichage, la cuisine, tout cela constituait autant d'opprobria pour l’orgueil et la délicatesse native des patriciens (3). De plus, le monastère n’avait nul confort ; on y avait pourvu à la vie, à la propreté, non au bien-être. Enfin, un noble était exposé à coudoyer un de ses anciens esclaves, quelquefois même à recevoir un ordre de lui. On voit aussitôt en quoi consistaient, en quoi consistent encore les opprobria. Telle besogne régulière mortifiera chez vous une mauvaise tendance? faites-la bravement. Il n’y a que Dieu qui compte : les choses et les événements n’ont pas de couleur ; faire des miracles ou faire la cuisine est tout un : il suffit que la besogne soit commandée et voulue de Dieu. L’âme se porte alors à toutes choses avec le même empressement tranquille. Il est vrai que ce tableau est celui de la vertu parfaite : mais les âmes généreuses s’y établissent vite ou y tendent vigoureusement.

(2) Prius autem quam corpori fraternitatis inseratur, oportet ei injungi quaedam laboriosa opera et quae videantur opprobrio haberi a saecularibus, etc. (Reg. contr., vi).

(3) Cf. S. Basil., loc. ult. cit.

p. 435 Praedicentur ei omnia dura et aspera per quae itur ad Deum. Rappelons-nous ce qui est dit à la fin du Prologue. Il y a des difficultés réelles dans la vie monastique ; des aspérités et des douleurs sont semées sur la route qui mène à Dieu (1). Le novice ne tardera pas à s’en apercevoir de lui-même. Il faut pourtant lui en parler, afin qu’il n’ait pas trop de surprise et qu’il s’arme de vaillance. Mais cette prédiction doit être discrète, afin de ne pas épouvanter, afin de demeurer conforme à la vérité, et aussi parce que le postulant, tout entier à la joie de ses premières rencontres avec le Seigneur, tout fier de ses premiers renoncements, ne nous croirait guère ou du moins se méprendrait sur le caractère de ces souffrances. Dieu, par miséricorde, laisse d’ailleurs à dessein bien des choses dans le secret. Il suffit que le novice soit prêt à tout accepter. Le rituel de sa profession lui renouvellera cette prédiction et sollicitera son acceptation formelle.

(1) Virgile avait parlé d’une race dura et aspera (Aen., V, 730) ; mais les vraies sources de saint Benoît sont plutôt les suivantes : Via regia suavis ac levis est, licet dura et aspera sentiatur (Cass., Conlat. XXIV, xxv). — Satis duram atque asperam vitam... habuit (Pallad., Histor. Laus., versio antiqua : apud Parad. Heracl., 41. Rosweyde, p. 970). — Semper dura et laboriosa eis proponantur (Reg. I SS. Patrum, vii).

p. 435 Le Maître des novices doit donc dire à peu près ceci : Il y a d’abord les souffrances générales et conventuelles de la vie monastique, laquelle n’a certainement pas été organisée en vue de flatter la nature. Il y a surtout des épreuves spéciales pour chacun. Et toujours la souffrance nous aborde par l’endroit où nous sommes le plus sensibles, le moins préparés. Telles vexations, qui dans le monde n’eussent été rien, deviennent au monastère presque insupportables ; Dieu permet la plupart du temps qu’il y ait disproportion énorme entre la cause de la souffrance et la souffrance ressentie. C’est tel frère, tel père, le Père Abbé surtout, qui devient pour nous un fardeau : « Il ne me dit rien. Il ne me comprend pas. Il garde pour d’autres toute sa tendresse. On a ici des idées bizarres, et il nous faut les adopter ! Nous avions un système intellectuel, il était bon ; et voici qu’on le trouve trop large, ou trop étroit ; il faut se refaire. Quelle fatigue !... » On nourrit son ennui, on en parle, on envenime sa petite blessure, on se décourage. Quelquefois, il semble que la persévérance ne tienne plus qu’à des motifs naturels et mesquins. Quelquefois aussi, la tentation revêt cette forme : « Pourquoi n’avons-nous pas fait choix d’un autre Ordre? Après tout, il n’y a pas que la vie monastique et contemplative ! Il existe bien d’autres manières d’être religieux : Dominicain, ou Capucin, ou Jésuite, Dominicain surtout ; Chartreux aussi, parce qu’il y a le silence quasi perpétuel et qu’on ne fréquente personne... »

p. 436 Ajoutons que, dans le monastère, l’absence de distractions et de diversion nous livre entièrement à notre souffrance. Nous l’observions en commentant le Prologue, la souffrance des contemplatifs ressemble au purgatoire : le feu pénètre jusqu’aux moelles, juxqu’aux fibres les plus intimes ; c’est une cuisson lente, à vase clos, à l’étouffée. Tous les mouvements deviennent douloureux, comme d’un homme à qui l’on aurait enlevé l’épiderme : Versa et reversa in tergum et in latera et in ventrem : et dura sunt omnia (1). Oui, le contact avec Dieu est douloureux, le contact de notre laideur avec sa beauté, de nos ténèbres avec sa lumière. Saint Jean de la Croix explique cela admirablement. Jusqu’au jour où Dieu est notre joie souveraine, il est la grande épreuve. Vivus est sermo Dei et efficax et penetrabilior omni gladio ancipiti; et pertingens usque ad divisionem animae ac spiritus, compagum quoque ac medullarum, et discretor cogitationum et intentionum cordis (Hebr., iv, 12). Même, il y a certaines souffrances privilégiées qui seraient intolérables et mortelles, si le Seigneur ne soutenait par sa grâce ; mais c’est le prélude de l’union à Dieu. N’allons pas croire que nos petites misères de novice soient quelque chose de ces souffrances-là.

(1) S. Aug., Confess., l. VI, c. xvi. P. L., XXXII, 732.

p. 436 Il est un moyen misérable d’échapper aux dura et aspera : se faire une vie tranquille et bourgeoise, s’en aller dans la région de ceux qui ont vécu sans gloire et sans infamie, dont le ciel n’a pas voulu et dont l’enfer ne veut pas dans ses profondeurs, de ceux qui se sauvent tout juste et prosaïquement. Qui parce seminat, parce et metet, et qui seminat in benedictionibus, de benedictionibus et metet (II Cor., ix, 6). On pourra lire, dans le livre de la Vie spirituelle et l’oraison, le chapitre xiv : Première purification. Nous y voyons que « ceux qui sont oublieux d’eux-mêmes traversent quelquefois très allégrement ces étapes douloureuses, quelque rudes qu’elles soient ; mais elles paraissent fort pénibles, et le sont en effet doublement, à ceux qui ont trop aimé leur bien-être spirituel ». Ce qu’il faut, par conséquent, c’est demeurer tranquille sur la croix, adorer, laisser le médecin tailler à son gré dans la région malade, faire un effort pour se tenir fidèlement auprès de ce Dieu dont le contact ne blesse que pour guérir. Prenons garde aussi de ne pas grossir notre souffrance par l’imagination et par un repliement sur nous-mêmes qui nous tend et qui nous crispe. Certaines trempes maladives sont portées à rechercher une sorte de joie morbide, et non exempte de pose, dans la souffrance : Nullus dolor amandus est (2). La douleur n’est jamais que moyen ; et il est souvent en nous telles souffrances, dues à des infidélités, que nous pourrions facilement éliminer. Quant aux autres, il importe beaucoup plus de les bien accepter lorsqu’elles se présentent, que de les solliciter fiévreusement près du Seigneur. In craticula te Deum non negavi, et ad ignem applicatus te Christum confessus sum; probasti cor meum et visitasti nocte, igne me examinasti : et non est inventa in me iniquitas (1).

(2) S. Aug., Ibid., l. III, c. ii. P. L., XXXII, 684.

(1) Officium S. Laurentii Martyris.

p. 437 Et si promiserit de stabilitatis suae perseverantia, post duorum mensium circulum legatur ei haec Regula per ordinem, et dicatur ei : Ecce lex sub qua militare vis; si potes observare, ingredere; si vero non potes, liber discede. Si adhuc steterit, tunc ducatur in supradictam cellam novitiorum, et iterum probetur in omni patientia. Et post sex mensium circulum relegatur ei Regula, ut sciat ad quod ingreditur. Et si adhuc stat, post quatuor menses iterum relegatur ei eadem Regula.

p. 437 Options, pétition et scrutins. — Saint Benoît ne se préoccupe décidément, chez celui qui se présente, que de la trempe de sa volonté. On ne poussera même plus avant les épreuves novitiales que si le candidat « promet de persévérer dans sa stabilité », si son intention de se donner à Dieu dans le monastère est bien sérieuse. Mais parce que la qualité de notre vouloir est en fonction de notre connaissance ; parce qu’on ne demeure attaché qu’à ce qu’on a choisi librement ; parce qu’on n’est tenu d’accomplir que ce qu’on a promis : pour tous ces motifs de prudence et de sagesse élémentaire, saint Benoît veut qu’on fasse connaître exactement au candidat le code de sa vie nouvelle (2). L’année de noviciat est jalonnée par cette présentation de la Règle et par une triple option.

(2) Les prédécesseurs de saint Benoît avaient écrit : Si quis de saeculo ad monasterium converti voluerit, Regula ei introeunti legatur, et omnes actus monasterii illi patefiant. Qui si omnia apte sustinuerit sic digne a fratribus suscipiatur in monasterio (S. Macar., Reg., xxiii). — Et S. Césaire : Quaecumque ad conversionem venerit, in salutatorio ei frequentius Regula relegatur; et si prompta et libera voluntate professa fuerit se omnia Regulae instituta completuram, tamdiu ibi sit quamdiu Abbatissae justum ac rationabile visum fuerit (Reg. ad virg., Recap., viii). — Une disposition analogue est indiquée parmi les statuts d’un collège funéraire, dans une inscription latine du IIe siècle : Tu qui novos (= novus) in hoc collegio intrare voles, prius legem perlege et sic intra, ne postmodum queraris aut heredi tuo controversiam relinquas (Orelli-Henzen, Inscriptionum latinarum selectarum amplissima collectio, no 6086).

p. 437 D’après le texte de saint Benoît, il semble bien que cette lecture officielle de la Règle, lecture intégrale et suivie, per ordinem, se faisait après deux, ou six, ou quatre mois, sinon dans une même séance, du moins pendant les jours qui précédaient la cérémonie d’option. Les anciennes coutumes mentionnent ces trois lectures et ces trois options (1). Actuellement, la Règle est lue aux novices au cours des mois de probation. Elle n’est pas lue à chacun en particulier, mais à toute la communauté, trois fois par an chez nous, au chapitre comme au réfectoire. De plus, elle doit être expliquée en entier pendant le stage au noviciat. Le concile d’Aix-la-Chapelle de 817 recommandait : Ut monachi omnes, qui possunt, Regulam memoriter discant. Nous avons encore deux cérémonies solennelles d’option : avant la vêture novitiale et avant la profession.

(1) Voici une réponse de candidat à Saint-Ouen de Rouen (XIVe-XVe siècle) : « Sire, de ce je ne me fie en moi, mais en Dieu et Madame Saincte Marie, et en tous saincts et sainctes, et en vous, Sire, et de sainct convent de céans, — que je serai obédient jusqu’à la mort. Et se le diable me voulait de ce retraire, je vous prie, Sire, que me fissiez tenir à force » (Martène, De antiq. Eccl. rit., l. II, c. ii. T. II, col. 465).

p. 438 Si cette lecture et cette mise en demeure n’ont point écarté le candidat, s’il reste ferme, si stat, il est ramené au noviciat et on l’éprouve in omni patientia, c’est-à-dire qu’on se rend compte s’il peut souffrir sans se déconcerter tous les petits ennuis de la vie commune. La patience dont parle ici N. B. Père est plutôt celle du novice que celle de ses maîtres, laquelle d’ailleurs ne doit jamais faire défaut : car il convient d’imiter le Seigneur, qui sait attendre. Nos Constitutions, d’accord en cela avec des Constitutions plus anciennes, telles que celles de Chezal-Benoît et de Saint-Maur, prescrivent l’examen des novices par le Chapitre, à certaines dates fixes ; c’est ce que nous appelons le « chapitre des novices » ; nous le tenons aux Quatre-Temps.

p. 438 La durée du noviciat proprement dit a été fixée par N. B. Père à un an, comme le prouve l’addition des trois périodes, de deux, six et quatre mois, qui précèdent les options. Quoi qu’il en soit du noviciat chez saint Pacôme (2), d’autres législateurs, tels que saint Césaire, saint Fructueux, saint Ferréol, demandaient un an d’épreuve. Faculté était laissée parfois au supérieur de réduire, même notablement, la période de probation. Ces réductions étaient en usage à Cluny, et Pierre le Vénérable les justifie auprès de saint Bernard (3). Un an était une sage moyenne ; aussi la disposition bénédictine a-t-elle passé au Corpus Juris, dans les Décrétales, et le concile de Trente l’a consacrée (4). Même, le concile a décidé qu’une profession faite avant l’âge de seize ans et sans une année de noviciat, serait nulle. Sa législation est sévère sur ce point. Mais laissons aux canonistes le soin de discuter toutes ces questions. L’année de noviciat révolue, le candidat est accueilli ou écarté ; il n’est pas irrégulier pourtant que le supérieur proroge de quelques mois la probation. Ces tentatives de la dernière heure, ou l’épreuve d’un second noviciat, n’ont pas d’ordinaire grand succès.

(2) Mgr Ladeuze estime « que le noviciat n’existait pas parmi les cénobites pakhomiens à l’état d’institution régulière et générale » (Étude sur le cénobitisme pakhomien pendant le IVe siècle et la première moitié du Ve, p. 280-282).

(3) Epist., l. I, Ep. XXVIII. P. L., CLXXXIX, 117 sq.

(4) Session XXV, de Regularibus, c. xv et xvi.

p. 439 Le propre choix du candidat ne suffit pas pour lui donner accès à la profession : il faut encore le consentement de la famille religieuse, et, selon nos usages, c’est lui que, vers la fin de son année de probation, le novice vient implorer humblement, à genoux, au milieu du chapitre. Dans l’antiquité monastique, le candidat faisait aussi une suprême requête et était interrogé sur ses dispositions. Nos Constitutions, en prescrivant une démarche analogue, sont tributaires de Saint-Maur et d’autres Congrégations bénédictines (1), mais avec cette différence que la cérémonie ne comprend plus que la lecture d’une longue et solennelle formule. Remarquons d’ailleurs que les termes « faire pétition » n’ont pas tout à fait, dans l’usage moderne, la même signification que dans la Règle. La Petitio, dans la pensée de N. B. Père et dans la coutume de son temps, est tout à la fois une requête d’admission, une promesse, et la cédule, l’acte écrit et signé qui témoigne à jamais des engagements contractés (2). Cette pétition écrite était alors précédée, semble-t-il, d’une promesse verbale : Promittat de stabilitate sua... De qua promissione sua faciat petitionem... Par la suite, et la teneur même des documents le montre bien, la promesse verbale ne vint parfois qu’après la rédaction de l’instrument juridique.

(1) Voir, par exemple, le Ceremoniale monastico-benedictinum de la Congrégation bavaroise des Saints-Anges (1737), p. 189.

(2) Cf. D. Rothenhäusler, Zur Aufnahmeordnung der Regula S. Benedicti, I, i, 2, p. 9 sq.

p. 439 Dans la promesse verbale, on se bornait à reproduire le texte de la Règle : Promitto de stabilitate mea, etc. Quant à la formule écrite ou pétition, courte sans doute elle aussi à l’origine, elle avait pris de l’ampleur dès le septième siècle : c’était un petit discours où le novice décrivait tout le sérieux de l’épreuve qu’il avait subie, où il demandait accès chez Dieu et chez ses serviteurs, où il affirmait ses bonnes résolutions, où il faisait mention des saints, des reliques, de l’Abbé, et où il terminait comme nous le faisons nous-mêmes dans notre charte. Plus tard, on abrégea la grande formule. Et on commença aussi à confondre la cédule ou pétition avec la formule verbale prononcée avant ou après. Il se fit des deux une fusion sous forme de résumé : c’est la teneur de la charte actuelle. La formule verbale des huitième-neuvième siècles est citée parfois, dans les documents de cette époque, à côté de la longue formule de pétition, sous cette forme, par exemple : Ego ille, Domne Abba N., oboedientiam vobis secundum Regulam S. Benedicti, juxta quod in ista petitione continet, quam super istud altare posui, coram Deo et Sanctis ejus, in quantum mihi ipse Deus dederit adjutorium, Deo et vobis promitto custodire, et in quo possum, ipso auxiliante, conservo (1). Notre formule de pétition n’est qu’une antique cédule de profession un peu abrégée et adaptée à sa destination nouvelle ; ou, plus exactement, c’est une compilation formée avec divers documents de même nature (2).

(1) M. G. H. : Legum, Sectio V, Formulae, p. 569.

(2) On trouvera ces pièces dans Baluze; Capitularia Regum Francorum : Nova collectio formularum, nos xxxiii et xxxii, t. II, p. 576 et 574 ; dans Mabillon, Acta SS. O. S. B., Saec. IV, P. I, p. 694-695 ; et dans l’édition récente et critique des Monumenta Germaniae Historica : Legum, Sectio V, Formulae Merowingici et Karolini Aevi, p. 479, n. 42, et p. 570, n. 31. — Une formule ressemblant beaucoup à celle qu’a donnée Baluze au n° xxxiii, est citée par Herrgott dans sa Vetus disciplina monastica, p. 591 ; on la trouvera aussi dans les M. G. H. : l. c., p. 568, et dans D. Albers : Consuetudines monasticae, vol. III, p. 178. La formule que cite D. Albers immédiatement avant celle-ci est la même que celle du n° xxxii de Baluze, que celle reproduite par Du Cange, Glossarium (Profiteri), et par Léopold Delisle, Littérature latine et histoire du moyen âge, p. 16. — Voir aussi la formule donnée par Smaragde et citée dans Martène, Comment., p. 763. — Cf. D. Herwegen, Geschichte der benediktinischen Professformel.

p. 440 On chercherait vainement dans les pétitions d’autrefois cette mention des « suffrages » de la communauté que comporte la nôtre. C’est que le novice était admis à la profession en vertu d’une décision de l’Abbé ; c’était au père de famille qu’il appartenait de donner place chez lui au fils nouveau-né. L’Abbé se portait garant, devant la communauté, des bonnes dispositions du candidat qu’il accueillait. Il était ici-bas le témoin par excellence des promesses de la profession, comme l’étaient au ciel les saints dont on possédait les reliques. Aussi entendrons-nous saint Benoît prescrire d’émettre la pétition « au nom des saints... et de l’Abbé présent » ; celui-ci la recevait au nom du Seigneur, et le candidat devenait vraiment son fils. Du reste, l’Abbé ne manquait pas de prendre l’avis de la communauté (3). Selon les Statuts de Lanfranc (4), il demande aux frères s’il y a lieu de procéder à la profession ; même indication dans le Cérémonial de Bursfeld (5) ; et les « chapitres des novices », dont nous avons dit un mot, étaient destinés à éclairer l’Abbé. Mais enfin c’est lui qui décide, et il n’y a pas de vote ; s’il est autrefois question de « scrutin », c’est seulement au sens étymologique d’examen (6). Aujourd’hui encore, la décision de l’Abbé dans l’admission est prépondérante, non pas tant à cause du double suffrage que lui accordent les Constitutions que parce que c’est lui qui présente, et qui présente celui-là seulement dont il est moralement sûr. (Voir le canon 543 du nouveau Code.)

(3) Voir le chap. iii de la sainte Règle et le Commentaire de Paul Diacre.

(4) Martène, De ant. monach. rit., l. V, c. iv, col. 646.

(5) Martène, op. cit., l. V, c. iv, col. 656.

(6) Martène, De ant. Eccl. rit., l. II, c. ii. T. II, col. 484.

p. 440 Les vœux de religion. — Avant d’aborder la troisième portion du chapitre, et afin de n’avoir pas à interrompre la description des rites de la profession, nous pouvons rappeler très succinctement la doctrine des vœux de religion et regarder de près la formule dont se servent les Bénédictins.

p. 441 La perfection surnaturelle de l’homme réside essentiellement dans la charité, non pas initiale, mais dominante et souveraine ; elle consiste dans un degré éminent de charité, ou même dans l’ensemble complexe de tout ce qui nous unit à Dieu profondément, solidement, de façon stable et continue. Et la vie parfaite est définie par sa tendance à la perfection, par un modus vivendi destiné à réaliser et à accroître la perfection. Or, celle-ci s’obtient par l’accomplissement intégral et généreux des préceptes, lesquels ne sont tous que le morcellement de la loi de charité. Mais on n’arrive pourtant à cette observation accomplie des préceptes et à la charité éminente que grâce à la pratique de certains conseils. Le conseil, par son côté négatif, garantit le précepte et, du même coup, défend et protège la charité ; par son côté positif, il accroît la charité en même temps qu’il en est le fruit ; il est à la fois facteur et indice de perfection. La vie parfaite, la vie de perfection est donc assurée par la pratique des conseils ; c’est ainsi que l’exercice des conseils est caractéristique de la vie parfaite. Mais la vie parfaite peut exister même dans le monde, elle n’est pas forcément vie religieuse. Celle-ci est « l’état de perfection », c’est-à-dire la vie parfaite organisée, et comprenant certains éléments spéciaux ; il y a lieu de dire un mot de chacun d’eux.

p. 441 Rappelons d’abord que la vie religieuse n’est pas distincte de la vie chrétienne ; elle n’est pas quelque chose de nouveau et de surajouté au christianisme; elle en est un état, la condition achevée et comme l’épanouissement. Cet état n’est pas purement intérieur, mais il est aussi de caractère visible et externe. — Il implique une stabilité, une permanence de droit et légale. — La vie religieuse est instituée en vue de la perfection personnelle, au moins premièrement. — On y entre par une résolution et une démarche personnelle. — Et cette obligation est contractée en des termes précis, sous forme extérieure et visible, de façon saisissable par l’Église.

p. 441 Elle est contractée en vue du bien surajouté aux préceptes, c’est-à-dire en vue des conseils, des œuvres qui préparent, exercent et accroissent la perfection. Les conseils auxquels la vie religieuse nous oblige ne sont pas simplement intérieurs; ce ne sont pas non plus tous les conseils, mais premièrement les trois grands conseils évangéliques, avec le bien qui est déterminé pour chaque forme de vie religieuse par sa fin propre et sa législation particulière. Pauvreté, chasteté, obéissance (1) : c’est tout à la fois un procédé d’affranchissement par l’immolation des trois grandes convoitises ; une donation à Dieu de l’homme tout entier avec ses biens extérieurs et son corps et son âme; c’est enfin un procédé d’union à Dieu, car, selon la doctrine des théologiens, les vœux de religion ont, en même temps que le caractère de garantie et de sécurité, celui d’offrande et d’holocauste. Il y aurait beaucoup à dire au sujet des vœux : d’autant que la notion exacte de leur portée et de leur dignité est aujourd’hui souvent méconnue. Le vœu ajoute réellement quelque chose à l’œuvre bonne, et il est un instrument très efficace de perfection : il crée un lien qui, de sa nature, affranchit définitivement celui qui l’émet, un lien qui, d’intention, fixe la volonté dans le bien promis ; grâce à lui, l’œuvre bonne devient un acte de culte et d’adoration ; et, par le vœu, non seulement le fruit, mais la sève et l’arbre même sont consacrés à Dieu (1). La profession n’est autre chose que l’émission des vœux de religion.

(1) Cf. D. Guéranger, Règlement du Noviciat (dans le commerce sous le titre : Notions sur la vie religieuse et monastique). Voir aussi : Mgr Gay, De la vie et des vertus chrétiennes considérées dans l’état religieux, t. II, chap. ix-xi.

(1) Cf. S. Th., IIa IIae, q. lxxxviii, a. 6.

p. 442 Mais, pour que la donation de nous-mêmes par les troix vœux substantiels de religion nous constitue religieux, il faut qu’elle soit, au nom de Dieu, acceptée par l’Église ; et l’Église est en ce cas représentée par le prélat ou toute autre personne compétente. La profession étant, comme nous l’expliquerons, un contrat, l’intervention des deux parties est indispensable.

p. 442 La profession doit être émise et les vœux exercés sous une Règle approuvée par l’Église : celle de saint Basile, de saint Benoît, de saint Augustin, de saint François ; à l’une ou l’autre de ces Règles s’ajoutent aujourd’hui des Constitutions. Les Papes ont accordé à quelques Ordres de vivre sous une Règle propre ne se réclamant point de l’une des quatre mentionnées à l’instant. Aujourd’hui, enfin, la vie religieuse requiert, en vertu de dispositions canoniques, la soumission à un supérieur et aussi une vie commune dont l’intimité varie suivant les Ordres.

p. 442 Sans entrer dans les détails de la distinction entre vœux simples et vœux solennels, il est bon pourtant d’en dire un mot. La solennité n’est pas la perpétuité ; car il existe des vœux simples dont la perpétuité est parfaite, et c’est le cas pour nos frères convers. La solennité ne consiste pas davantage dans l’incapacité qu’entraîne le vœu solennel d’accomplir les actes contraires au vœu, incapacité qui rend ces actes, non pas seulement illicites, mais nuls et invalides : ce n’est là qu’un élément conséquent. Encore ce caractère n’est-il pas universel, puisque les vœux simples des scholastiques et des coadjuteurs de la Compagnie de Jésus entraînent le même effet d’incapacité. La solennité n’est rien non plus d’intrinsèque au vœu : simple ou solennel, celui-ci oblige devant Dieu et le for interne de la conscience de la même façon et sous les mêmes peines. Elle consiste moins encore dans les cérémonies liturgiques qui accompagnent l’émission des vœux. La solennité est un élément qui appartient au for externe : c’est une efficacité spéciale attachée par l’Église au vœu qu’elle déclare solennel. Le profès de vœux solennels est accepté par l’Église au nom de Dieu et réputé par elle comme consacré d’une façon irrévocable ; c’est l’Église qui constitue la solennité, qui décide que les vœux émis dans telles ou telles conditions seront simples ou solennels. Par les vœux solennels le religieux est attaché définitivement à l’Ordre ; il devient participant de tous ses privilèges comme aussi de toutes ses charges. Mais puisque c’est de la volonté de l’Église que vient la solennité, elle peut dispenser, en tout ou en partie, des obligations qui résultent des vœux solennels ; et elle le fait parfois (1). Les vœux solennels sont de soi perpétuels, et nous ne sommes appelés à les prononcer qu’au bout de trois ans au moins de vœux simples temporaires, et après vingt et un ans accomplis (2).

(1) Voir plus haut, au chapitre xxxiii, ce que nous disions du vœu de pauvreté.

(2) Le Code de droit canonique, qui donne au caractère de perpétuité du vœu une importance majeure, n’enlève rien à l’excellence du vœu solennel. C’est le vœu solennel, pour n’indiquer ici que ce double avantage, qui constitue l'Ordre religieux et le Régulier; et c’est lui qui, de plein droit, procure aux religieux le bienfait capital de l'exemption, en sorte que ce privilège, qui n’était auparavant qu’un fait général, est devenu, grâce au nouveau Droit, une loi de l’Église.

p. 443 Vota emittantur ad formam Ordinis Benedictini, scilicet de stabilitate conversione morum et obedientia juxta Regulam sancti Patris Benedicti in sensu Constitutionum observandam. Ainsi s’expriment nos Constitutions.

p. 443 La stabilité. Il faut se souvenir qu’un des principaux desseins de N. B. Père était de réagir contre les formes défigurées de la vie monastique, spécialement contre la gyrovagie. C’était la grande plaie. Encore que perpétuels, les vœux de religion devenaient souvent illusoires, lorsqu’on se mettait à courir le monde et à changer de monastère au gré du caprice. La législation monastique admettait trop aisément ces changements de monastère (3). Saint Basile, sans méconnaître qu’il existe parfois des raisons sérieuses de passer dans une autre maison, pose néanmoins les principes de la stabilité dans le monastère (4). L'instabilitas est flétrie par Cassien (5). Saint Césaire d’Arles donne la stabilité comme condition première d’admission : In primis, si quis ad conversionem venerit, ea conditione excipiatur, ut usque ad mortem suam ibi perseveret (6). Le IVe concile œcuménique de Chalcédoine (451) avait interdit aux moines de quitter leur monastère sans l’autorisation de l’évêque (7), et le concile d’Agde (506) déclare l’appartenance du religieux à sa maison et à son Abbé (8). Mais il semble bien que saint Benoît ait, le premier, résolu de lier par un vœu formel le moine au monastère ; et dans le texte de la Règle qui énumère les objets de la promesse, le vœu de stabilité tient le premier rang.

(3) Cfr. Fausti Rhegiensis Sermo VII ad monachos. P. L., LVIII, 885.

(4) Reg. fus., xxxvi. Cf. aussi les Constitutiones monasticae, c. xxi. P. G., XXXI, 1393-1402.

(5) Inst., VII, ix.

(6) Reg. ad. mon., i ; Reg. ad virg., i. — Cf. aussi la Règle de S. Aurélien, i.

(7) Can. iv. Mansi, t. VII, col. 382.

(8) Can. xxxviii. Mansi, t. VIII, col. 331.

p. 444 Stabilité a donc le sens précis d’une permanence dans la famille surnaturelle chez laquelle on émet profession, d’une permanence dans le monastère, et non pas seulement le sens général de persévérance dans le bien ou dans la vie religieuse. Ex illa die non liceat egredi de monasterio, dit saint Benoît. Dès le Prologue, il avait mentionné rapidement « la persévérance jusqu’à la mort dans le monastère » ; à la fin du chapitre IV, la clôture monastique avec la stabilité dans l’assemblée des frères était présentée comme l’atelier unique où peuvent être mis en œuvre avec succès les instruments de l’art spirituel. Au chapitre LXI enfin, saint Benoît indique le procédé qu’il faut suivre pour venir en aide aux victimes de la gyrovagie, s’il y a espoir de guérison.

p. 444 La stabilité monastique n’est pas la claustration rigoureuse des moniales ; elle ne s’oppose ni à une sortie autorisée par l’Abbé, ni même, aujourd’hui du moins, au passage dans une autre maison de la Congrégation, lorsque les supérieurs y consentent. Nous vouons la stabilité « selon nos Constitutions » : or, celles-ci prévoient les cas où un moine peut, au moyen d’une déclaration authentique, se stabiliser dans un monastère autre que celui de sa profession : c’est lorsqu’il a quitté régulièrement celui-ci, ou pour son bien personnel, ou pour venir en aide à une communauté, ou pour une fondation nouvelle. Si la stabilité entrait en conflit avec l’obéissance, cette dernière devrait l’emporter; car, encore une fois, la stabilité qu’on a vouée n’entraîne point l’inamovibilité absolue. On peut dire que la stabilité consiste dans l’appartenance profonde et durable à une famille, normalement au monastère même de sa profession.

p. 444 La conversion des mœurs. D’une façon générale, c’est l’adieu à la vie de péché, à la vie mondaine, avec direction de notre activité vers les choses surnaturelles. Mais nous devons prendre ces termes dans le sens même que l’on y attachait à l’époque de N. B. Père : la conversion des mœurs, c’est la vie religieuse elle-même, considérée dans les éléments sans lesquels elle ne saurait exister, spécialement la chasteté et la pauvreté (l’obéissance aura bientôt sa mention formelle). Ne nous étonnons pas que notre formule de profession ne contienne rien d’explicite sur la pauvreté et la chasteté : cette omission est traditionnelle et se retrouve dans les branches diverses de l’Ordre (1). Les Chartreux, les Chanoines réguliers, les Carmes, les Frères-Prêcheurs n’ont pas davantage la mention expresse des trois vœux ; quelques-uns n’ont même que celui d’obéissance (2). Les Basiliens ne font vœu que de chasteté.

(1) Cf. Hæften, l. IV, tract. vi, disq. vi.

(2) Cf. S. Th., IIa IIae, q. clxxxvi, a. 8.

p. 445 L’obéissance méritait bien d’être l’objet d’un engagement spécial : elle est la forme la plus élevée de la conversion des mœurs ; c’est le sacrifice de l’âme et de la volonté ; elle renferme à elle seule toute la vie surnaturelle et toute la vie religieuse. De plus, le dessein bien arrêté de séparer les cénobites d’avec les anachorètes d’une part, et d’autre part d’avec les sarabaïtes, invitait saint Benoît à faire promettre explicitement l’obéissance. Bernard du Cassin a ingénieusement observé qu’en soulignant ainsi les vœux de stabilité, de conversion des mœurs et d’obéissance, N. B. Père distinguait à la fois ses moines et des gyrovagues par la stabilité, et des sarabaïtes par la conversion des mœurs, et des anachorètes par l’obéissance à un supérieur et à une règle écrite.

p. 445 Nous émettons nos vœux « selon la Règle de saint Benoît, telle que l’interprètent nos Constitutions ». Ceci appelle plusieurs remarques.

p. 445 Nous ne vouons pas tous les conseils, ce qui serait assez malaisé à tenir, puisque certains s’excluent et se contredisent (la pauvreté et l’aumône, par exemple), et que leur nombre est infini. Nous l’avons remarqué déjà : chaque forme de vie religieuse est basée sur l’observance des trois grands conseils substantiels, auxquels s’ajoutent les conseils appropriés au but de l’institut. Par la profession bénédictine, nous nous engageons à vivre selon la Règle de saint Benoît : il ne s’agira donc jamais d’aller faire une cueillette dans les autres Règles, au hasard de nos dévotions. Encore moins avons-nous qualité pour ajouter ou retrancher quoi que ce soit, en vue d’une plus grande perfection de la communauté, à notre Règle et aux Constitutions. Ni l’Abbé, ni le Supérieur général, ni le Chapitre général tout seuls ne les peuvent modifier notablement ; ils ont seulement compétence pour interpréter, proposer des changements et les essayer. Cette vie bénédictine, qui est notre devoir, est aussi notre droit. Même lorsqu’il s’agit des vœux essentiels, — la chasteté mise à part, — l’obéissance et la pauvreté sont comprises et pratiquées dans chaque Ordre de façon un peu spéciale : or, nous avons droit au caractère propre de la Règle bénédictine. Et l’idéal de notre observance demeure attaché à cette compréhension exacte de l’esprit de N. B. Père. Prenons garde néanmoins : car il est si facile à l’égoïsme, à la sottise, à l’illusion, de suggérer à un moine que son supérieur n’a pas la vraie pensée de saint Benoît, ou bien qu’il outrepasse ses droits !

p. 445 Nous faisons profession de vivre « selon la Règle » : mais dans quelle mesure la Règle nous oblige-t-elle? L’observance fidèle est-elle simplement affaire de logique individuelle, de haute convenance, d’honneur, — ou bien la conscience est-elle engagée et jusqu’à quel point? La question est délicate, complexe et fort pratique. Nous ne pouvons ici que donner quelques conclusions.

p. 445 La Règle religieuse entraîne obligation. — Obligation, et dans les conditions théologiques ordinaires, pour toutes les prescriptions de droit naturel, de droit divin positif, de droit ecclésiastique qu’elle renferme et qu’elle promulgue à ses sujets. — Obligation de conscience, plus ou moins grave, en tout ce qui constitue la matière des vœux : la violation, en ce cas, ayant malice de sacrilège. Nous ne vouons pas la Règle, simpliciter : autrement, tout ce qu’elle contient serait matière des vœux, mais seulement de vivre secundum Regulam. — Obligation de conscience pour les cas particuliers où la Règle, ou bien le supérieur, prescriraient avec des formules impératives qui en appellent au vœu d’obéissance.

p. 446 Parmi les Règles, il en est qui prennent soin de spécifier quels sont les points qui obligent sous peine de péché mortel ou véniel. D’autres déclarent que, sauf les cas énumérés plus haut, elles n’obligent pas sous peine de péché, sed solum ad poenam taxatam sustinendam. Les autres enfin, et c’est le cas des Règles anciennes, de la nôtre en particulier, ne spécifient rien. Il n’était pas dans l’esprit du temps de faire de la casuistique, et il est probable qu’on ne songeait pas qu’il pût s’élever des contestations sur ce point.

p. 446 Il y en eut pourtant parmi les théologiens de l’Ordre (1). Sans entrer dans le vif de la discussion, il faut reconnaître que N. B. Père a prétendu faire de sa Règle autre chose qu’une série de conseils facultatifs de perfection, autre chose même qu’une sorte de règlement de police, qu’un système d’amendes personnelles destiné à nous inspirer par sa rigueur quelque crainte de la transgression. Ses moines ne sont pas des esclaves, obéissant à la menace du fouet ; l’Abbé n’est pas un préfet de discipline. Pratiquement, et quoi qu’il en soit de l’obligation de la Règle par elle-même (2), il est peu d’infractions à cette Règle qui ne deviennent fautes théologiques en vertu d’une malice provenant d’ailleurs. Souvent le motif secret qui détermine la transgression revêt une couleur immorale : la paresse, l’orgueil, la gourmandise. Il y a aussi le mépris formel de tel ou tel point de l’observance (3) : mépris qui pourrait constituer une faute grave s’il s’étendait à toute la Règle. De plus, il peut y avoir scandale plus ou moins sérieux, contribution au relâchement de la discipline générale. Les illusions sur tout cela sont faciles, et des habitudes d’inobservance ordinaire se créent aisément, en particulier pour le silence, pour les études, pour la prière : c’est alors qu’on s’engage sur la pente du mépris.

(1) Cf. D. Mège, Comment. sur la Règle, Avertissement, p. 36 sq. — J. Rottner, Margarita coelestis, q. XI, a. ii, p. 520 sq.

(2) Lire D. Guéranger, Règlement du Noviciat, chap. ii.

(3) Cf. S. Th., IIa IIae, q. clxxxvi, a. 9, ad 3.

p. 446 Il faut de la délicatesse de conscience en ces matières, non du scrupule, ni rien d’une rigidité maladroite, qui méconnaît les nuances et cette sage « épikie » dont parlent les moralistes. Surtout, n’oublions pas que la tendance vers la perfection est pour nous une réelle obligation de conscience et que nous l’avons vouée solennellement ; que la Règle est la forme même de cette perfection promise, et que son caractère libéral et discret n’est point une licence donnée à notre égoïsme de se ressaisir en détail. Pour des fils, il n’est besoin que de savoir ce qu’aime leur Père et ce qu’il attend d’eux.

p. 447 Et si habita secum deliberatione, promiserit se omnia custodire, et cuncta sibi imperata servare, tunc suscipiatur in congregatione, sciens lege Regulae constitutum, quod ei ex illa die non liceat egredi de monasterio, nec collum excutere de sub jugo Regulae, quam sub tam morosa deliberatione licuit ei recusare aut suscipere.

p. 447 Caractère et conséquences de la profession. - Avant même de décrire la profession monastique, saint Benoît indique brièvement ce qui se passe lorsque l’épreuve novitiale est achevée et que le candidat s’est décidé : il promet d’observer toute la Règle ; il est accueilli dans l’assemblée des frères ; et son engagement est irrévocable. N. B. Père marque surtout ici avec force le caractère et les conséquences morales d’un acte auquel le novice a pu se préparer en toute maturité. Les conséquences relatives aux biens matériels ne seront mentionnées qu’à la fin du chapitre.

p. 447 La profession est un acte sérieux. On a eu du loisir pour y songer et pour délibérer, un loisir notable et largement suffisant, tam morosa deliberatio. On a été invité à peser le pour et le contre, mis en demeure de décliner ou d’accepter le fardeau : licuit recusare aut suscipere. Avant de s’engager, on a examiné une dernière fois la chose dans la région profonde de son âme, habita secum deliberatione. La profession ne ressemble guère à un acte pour rire, à une petite scène coquettement arrangée, mais ne tirant pas à conséquence !

p. 447 Elle a principalement le caractère d’une oblation : nous le voyons bien par la formule même qui l’accompagne : Suscipe me, Domine, par le moment de la Messe où elle s’accomplit, par le texte même de la Règle. Or, selon saint Benoît, cette donation doit être plénière, engageant l’homme tout entier, dans son être comme dans son agir : au point que N. B. Père fonde sur ce caractère absolu de la donation l’impossibilité pour le moine de posséder ensuite quoi que ce soit : Quibus nec corpora sua nec voluntates licet habere in propria potestate (chap. XXXIII), et dans le dernier paragraphe du présent chapitre : ... nec proprii corporis. C’est un sacrifice où la victime est consumée toute. Nul ne songe, le jour de sa profession, à faire des réserves, à marchander honteusement avec le Seigneur, à prévoir tel ou tel point de la Règle qui n’obligera pas. Ce jour-là, nous ne prenons pas même de garanties contre les exigences éventuelles et les excès possibles de l’autorité. Ce jour-là, nous disons : « Seigneur, j’écris ma charte en petits caractères, afin que dans le blanc et la marge vous puissiez écrire tout ce que vous voudrez : vous n’êtes pas de ceux avec qui l’on discute. Vous y mettrez l’inopiné, le douloureux, l’impossible : il n’importe, vous serez obéi ». Notre engagement est ce que nous l’avons fait. Nous aurons à en rendre compte selon sa valeur réelle, et non d’après les atténuations et les adoucissements postérieurs : Ex verbis tuis justificaberis, et ex verbis tuis condemnaberis (Matth., xii, 37).

p. 448 La profession est donc un engagement d’honneur ou plutôt de stricte justice. Quand la parole est donnée, il faut la tenir, — même quand elle est donnée au Dieu vivant. Nous le verrons plus loin, la profession est aussi un contrat et un double contrat : avec Dieu qui nous donne sa vie en échange de la nôtre, avec notre famille monastique qui nous donne part à tous ses biens surnaturels, moyennant promesse de soumission et de fidélité. Venir dire ensuite, pratiquement, que nos contrats ne tiennent pas, c’est se moquer de Dieu, dit saint Benoît, rappelant un mot de l’Apôtre (Gal., vi, 7) : Ut si aliquando aliter fecerit, ab eo se damnandum sciat quem irridet.

p. 448 Enfin, la profession est un acte définitif et irrévocable (1). Avons-nous entendu contracter un engagement résiliable? Et puis, cette appartenance de l’âme à Dieu et de Dieu à l’âme qu’implique la profession peut-elle avoir un caractère de précarité et de temporaire? Quand on aime, on ne prévoit pas le jour où l’on cessera d’aimer. Il y en a pour l’éternité. Saint Benoît avait d’ailleurs un motif spécial d’ajouter la remarque : Sciens... quod ei ex illa die, etc. Encore une fois, il ne veut pas de ces moines gyrovagues qui vont et viennent à leur gré, ni des sarabaïtes. Et il avertit nettement ceux qui se présentent chez lui des conditions de la vie religieuse qu’on y mène : on ne peut plus sortir, on est stable, on demeure sous le joug d’une Règle (2).

(1) Cf. S. Basil., Reg. fus., xiv. Constitutiones monasticae, c. xxii. P. G., XXXI, 1401 sq. — S. Joann. Chrysost., Adhort. II ad Theodorum lapsum. P. G., XLVII, 309. — S. Caesar., Reg. ad mon., i.

(2) Jugo regulae colla submittentes (Vita Macarii Romani, 2. Vitae Patrum, I. Rosweyde, p. 225).

p. 448 Le cérémonial de la profession. — Après une petite croisade de prières privées et conventuelles (3), on arrive enfin au jour béni de la profession, jour unique pour l’âme, avec celui du baptême et celui de l’entrée dans l’éternité. Au chapitre, où le couvent s’est rendu après Tierce, le novice se présente pour une dernière pétition et élection (1). Fili, legem nosti sub qua militare vis, scis ad quid ingrederis... Nunc, ecce coram te vestes primi tui saecularis status; ecce sacrae Religionis indumenta : elige coram Deo et sanctis ejus, quaenam ex iis ambit et desiderat anima tua. Après le choix des habits monastiques, la procession (2) revient à l’oratoire.

(3) Les Coutumes de Cluny portaient déjà : Commendat (Abbas) fratribus ut in orationibus suis recordentur eorum, et aliquando, si videtur, unum psalmum, post singulas Horas in illo die pro eis cantari (Udalr., Consuet. Clun., l. II, c. xxvi).

(1) Le choix des habits avait lieu aussi à Saint-Maur.

(2) Nous chantons alors ce même psaume cxxv : In convertendo, que les cinq premiers moines de Solesmes chantèrent en se rendant de l’église paroissiale au monastère restauré, le 11 juillet 1833.

p. 449 C’est là qu’aura lieu la profession : saint Benoît l’a réglé ainsi, car elle est éminemment une fonction religieuse et liturgique. Elle a lieu au cours de la Messe et au moment de l’Offertoire. N. B. Père ne le dit point, mais tout porte à croire que tel était bien l’usage de son temps. Remarquons qu’il fait placer la charte « sur l’autel » : sans doute avec les offrandes des fidèles, car, au chapitre suivant, il prescrit que la pétition de l’enfant offert par ses parents soit enveloppée, avec sa main et avec l’oblation (des fidèles), dans la nappe de l’autel : Et cum oblatione ipsam petitionem et manum pueri involvant in palla altaris et sic eum offerant. Le concile d’Aix-la-Chapelle de 817 interprète ainsi le cum oblatione du chapitre LIX. La plus vénérable tradition place la profession pendant le Saint-Sacrifice. Au huitième siècle, saint Théodore de Cantorbéry, dans son Capitulaire, dit que la profession a lieu pendant la Messe que célèbre l’Abbé (3). Même usage à Cluny (4), et en général un peu partout. Les Statuts de Lanfranc laissent au choix de l’Abbé de bénir le moine « avant l’Introït s’il ne célèbre pas la Messe, ou après l’Évangile, qu’il célèbre ou non (5) » ; mais on voit bien par ce qui suit que la seconde manière est plus goûtée. Presque partout, en effet, la profession était émise après l’Évangile ou le Credo, avant l’Offertoire. Dans son premier Commentaire de la Règle, Pierre Boherius dit cependant que la fonction a lieu post Offertorium (6). A Saint-Maur, la profession venait aussi après l’Offertoire.

(3) Selon les anciens canons monastiques, l’Abbé doit célébrer lui-même la Messe, s’il le peut, et recevoir la profession, opérer la « bénédiction » du moine. Dans la langue liturgique, ce n’est pas une « consécration », car les moines ne font pas partie de la hiérarchie ecclésiastique ; et, d’après S. Denys, c’est aux prêtres qu’il appartient de les bénir (De Hierarch. eccl., c. vi).

(4) Bernard., Ordo Clun., P. I, c. xx.

(5) Cap. iii, ap. Martène, De antiq. monach. rit., l. V, c. iv, col. 646. — Cf. Bernard., Ordo Clun., P. I, c. xv, xx.

(6) Cf. Martène, Comment., p. 769.

p. 449 L’usage de quelques Congrégations modernes est de faire profession en dehors de la Messe ; celles qui la font inter Missam sont autorisées, par un décret de 1894, à adopter le cérémonial des Jésuites, lequel consiste à émettre ses vœux devant le prêtre tenant la sainte Hostie, immédiatement avant de recevoir la communion (1). Il est permis d’estimer que l’ancien usage est plus profondément symbolique.

(1) Rapprocher cet usage de celui qui se trouve mentionné dans le Liber ordinum de la liturgie mozarabe, édité par D. Férotin ; le témoignage est au moins du onzième siècle, mais probablement plus ancien. Il est dit (col. 85-86) qu’après la profession du conversus non cénobite, et les prières étant achevées, datur ei sancta communio; pour le cénobite, même rituel, sauf que, après la communion, tota jam explicita missa, il dépose sa charte et chante le Suscipe me.

p. 450 Avant de décrire la cérémonie de profession, nous devons rechercher ce qu’elle était avant N. B. Père. Les canonistes, distinguant entre profession tacite et profession expresse, remarquent que la première a été primitivement seule en usage : elle consistait en des actes équivalant à la profession formelle et ayant la valeur d’un engagement. On peut dire que la prise ou la réception de l’habit monastique, et souvent aussi la tonsure, ont suffi, dans les premiers siècles, pour constituer un religieux ou une moniale ; les ermites faisaient profession plus simplement encore ; ordinairement on faisait en sorte de recevoir l’habit des mains d’un ancien. Parfois même, une moniale illustre le donnait à un homme : c’est ainsi qu’Évagre du Pont le reçut de Mélanie l’Ancienne (2).

(2) Pallad., Hist. Laus., c. lxxxvi. Rosweyde, p. 764.

p. 450 La tradition de l’habit religieux chez les moines fut sans doute de bonne heure accompagnée de prières et entourée d’une certaine solennité ; mais nous sommes à son sujet moins bien renseignés que sur la velatio et la consecratio virginum, dont la liturgie est très ancienne. Saint Pacôme dit seulement qu’après les épreuves préliminaires le candidat sera remis aux frères : Tunc nudabunt eum vestimentis saecularibus et induent habitu monachorum, tradentque ostiario, ut orationis tempore adducat eum in conspectum omnium fratrum; sedebitque in loco in quo ei praeceptum fuerit (3). Saint Nil ne fournit qu’une indication par trop sommaire lorsqu’il dit : Quando igitur monachorum venerandum habitum induisti? Quis Abbas, bona dicens verba, manum apposuit (4)? Il est difficile de déterminer le cérémonial usité chez saint Basile. Il y avait des témoins. Il y avait des interrogations posées au novice, et une profession clara et perspicua. Il y avait sans doute aussi une formule consacrée (5). Quant à la promesse écrite, le plus ancien spécimen que nous en ayons (6) est, paraît-il, l’engagement que fit signer à ses moines Schenoudi d’Atripé, dans la Haute-Thébaïde († 452) (7). Saint Isidore demande lui aussi un écrit et Mabillon a cité une formule de ce pactum (1). Même usage chez saint Fructueux (septième siècle) (2).

(3) Reg., xlix.

(4) Epist., l. II, Ep. XCVI. P. G., LXXIX, 243.

(5) S. Basil., Reg. fus., xii, xiv, xv. Epist. CXCIX (P. G., XXXII, 719). Reg. brev., ii.

(6) Dans un sermon attribué à Fauste de Riez (Ve s.) il est fait mention du chirographum de quo se monachus debitum ex tota fide promiserit implere (P. L., LVIII, 875).

(7) Le voici, d’après le texte copte et la traduction allemande de Leipoldt (Schenute von Atripe, p. 109, 195-196) : « Convention. Chacun s’exprimera ainsi : Je m’engage devant Dieu, en son saint lieu, selon qu’en témoigne la parole que prononce ma bouche : je ne veux souiller mon corps d’aucune manière, je ne veux pas voler, je ne veux pas me parjurer, je ne veux pas mentir, je ne veux pas faire le mal en secret. Si je transgresse ce à quoi je me suis engagé, dans ce cas je ne veux pas entrer dans le royaume du ciel ; car je le vois bien, à cause de la convention que j’ai formulée devant lui, Dieu ruinerait mon âme et mon corps dans la géhenne de feu, parce que j’aurais transgressé la convention que j’avais formulée. » (Cf. Ladeuze, Etude sur le cénobitisme pakhomien pendant le IVe siècle et la première moitié du Ve, p. 208, 314 et suiv. Du même : C. R. de l’étude de Leipoldt dans la Revue d’Hist. ecclés., t. VII, p. 76 et suiv.)

(1) S. Isidori Reg., iv. — Mabillon, Annales O. S. B., l. XII, xlii. T. I, p. 332.

(2) Reg., xxii : voir une formule de ce pacte dans la P. L., LXXXVII, 1127 sq.

p. 451 Quoi qu’il en soit des coutumes dont s’est inspiré saint Benoît, et des coïncidences qui existent, par exemple, entre le cérémonial bénédictin et celui que donne saint Denys au chapitre vi de sa Hiérarchie ecclésiastique, il est incontestable que N. B. Père a fait ici encore œuvre profondément originale. Il a organisé, il a défini, il a fait de la profession monastique un acte juridique complet et très solennel. Nous reconnaissons là le Romain, le Romain de haute et forte race. Ce fut la disposition commune de tous les peuples, et en particulier des Hébreux, d’entourer les contrats de garanties, d’actes symboliques, de témoins, afin d’en bien déterminer le sens et d’en assurer l’exécution fidèle ; mais nulle part plus qu’à Rome les actes publics et privés n’étaient accompagnés d’un luxe de formes, dont la scrupuleuse observation engageait sous peine de nullité. La nécessité de réagir contre l’inconstance des sarabaïtes et des gyrovagues s’allia à ces dispositions de race pour dicter à N. B. Père son cérémonial (3).

(3) D. Rothenhäusler, Zur Aufnahmeordnung der Regula S. Benedicti, fait d’ingénieux rapprochements entre les dispositions de ce passage de la Règle et les coutumes juridiques du temps.

p. 451 La profession bénédictine est donc surtout un contrat, un contrat bilatéral, passé entre le novice d’une part, Dieu et les frères d’autre part : je me donne tout entier et à jamais à Dieu et à l’Ordre monastique, pour que Dieu et l’Ordre monastique m’admettent à leur communion, me mettent en possession de leur vie. C’est une adoption dans la famille de Dieu : celui qui se présente s’appelle suscipiendus; il se donne pour être reçu et accueilli : et le fait de la réception le rend fils de la famille.

p. 451 Suscipiendus autem, in oratorio coram omnibus promittat de stabilitate sua, et conversione morum suorum, et obedientia, coram Deo et Sanctis ejus, ut si aliquando aliter fecerit, ab eo se damnandum sciat quem irridet. De qua promissione sua faciat petitionem ad nomen Sanctorum quorum reliquiae ibi sunt, et Abbatis praesentis. Quam petitionem manu sua scribat : aut certe, si non scit litteras, alter ab eo rogatus scribat; et ille novitius signum faciat, et manu sua eam super altare ponat. Quam dum posuerit, incipiat ipse novitius mox hunc versum : Suscipe me, Domine, secundum eloquium tuum, et vivam : et non confundas me ab exspectatione mea. Quem versum omnis congregatio tertio respondeat, adjungentes « Gloria Patri ». Tunc ipse frater novitius prosternatur singulorum pedibus, ut orent pro eo, et jam ex illa hora in congregatione reputetur.

p. 452 Un contrat, un acte public tel que la profession exige des témoins. Il y a des témoins au ciel : coram Deo et Sanctis ejus; il y en a sur la terre : l’Abbé, les frères, tous les fidèles présents. Rien ne se fera en cachette.

p. 452 Mais tout d’abord, selon notre usage, le candidat est interrogé solennellement sur ses dispositions vis-à-vis des engagements qu’il va contracter. Les choses se passent de même avant le baptême, avant la consécration épiscopale. Promittat de stabilitate sua (1). Il y a eu des examens, des scrutins préliminaires, durant l’année de noviciat : mais il en faut un définitif. Le candidat répond par une série de Volo à des questions précises et nettes. Cette promesse orale est aujourd’hui complétée par la lecture de la charte.

(1) Peut-être même la promissio chez saint Benoît se faisait-elle (comme chez les Grecs : cf. S. Denys, De Hier. eccl., c. vi. — Eucologe des Grecs, éd. Goar (1647), p. 469, 477 et suiv.) sous forme d’interrogatoire. Cf. D. Rothenhäusler, Zur Aufnahmeordnung der Regula S. Benedicti, p. 3. — L’admonition de notre Cérémonial, Dominus noster Jesus Christus, et l’interrogatoire qui suit sont empruntés au rituel ancien de l’Abbé Orderisius du Mont-Cassin (Martène, De ant. monach. rit., l. V, c. iv, col. 640). Suivent quatre splendides oraisons, qui se trouvent dans le Sacramentaire Grégorien : Ordo ad faciendum monachum.

p. 452 Car il y a une charte, ce que saint Benoît appelle la petitio, une garantie juridique nouvelle, suppléant à ce que les paroles ont nécessairement de fugitif. N. B. Père veille à ce qu’elle constitue un instrument en bonne et due forme. — Elle est écrite de la main même du candidat. S’il ne sait pas écrire, il devra prier l’un de ses frères de l’écrire en son nom. — Elle est située. L’expression « faire pétition au nom des saints dont les reliques sont dans le monastère » signifie sans doute qu’on prend pour témoins et garants les saints de l’abbaye, ceux qui font plus spécialement partie de la famille monastique, qui sont plus présents, qui sont des protecteurs attitrés. Mais c’est du même coup situer la profession aux yeux de Dieu et des bienheureux, et même aux yeux des hommes ; car, selon la pensée de nos pères, de même qu’il n’y a pas de monastère sans église, il n’y a pas non plus d’église sans reliques : un monastère est le monastère riche de telles et telles reliques. — Elle est datée, datée surtout par le nom de l’Abbé présent, de l’Abbé d’alors, et Abbatis praesentis; c’est sous le gouvernement de tel Abbé que cette profession a été émise. — Elle est signée. Le novice y met un signe ou le signe : ce qui indique non pas forcément le nom, la signature, mais peut-être un signe conventionnel quelconque, adopté par chacun pour l’attestation de ses actes privés et que pouvaient tracer les illettrés eux-mêmes. Le « signe » par excellence, très employé jadis comme signature, c’est la croix. On a signé longtemps la charte de profession par une simple croix ; il en est encore ainsi dans la plupart des Congrégations de notre Ordre. Pourtant, il y a dans l’antiquité monastique quelques cas de signatures avec le nom (1). Hildemar dit que le novice doit écrire son nom, ou bien, si non scit litteras, tracer le signe de la croix en présence des frères (2).

(1) Cf. Hæften, l. IV, tract. v, disq. vi.

(2) Nos frères convers signent d’une croix. Les pères de chœur (depuis le 15 août 1840) ajoutent leur nom au-dessous de la croix. Afin qu’aucune supercherie ne soit possible et pour que le fait de la profession soit certifié d’une manière irréfragable, nous avons emprunté à Saint-Maur l’usage de faire suivre la formule de profession d’un acte dans lequel l’Abbé atteste ce qui s’est passé.

p. 453 C’est sur l’autel même, sur la pierre où s’offre et s’immole Notre-Seigneur Jésus-Christ, que le novice, même s’il est laïc, signe sa charte de profession. Et saint Benoît veut que, de sa propre main, il l’y dépose. Désormais, la promesse et l’offrande du novice sont choses sacrées. Enfin, pour que la pétition résiste davantage à l’usure du temps, nous l’écrivons sur parchemin, comme tous les actes ecclésiastiques très importants. Selon N. B. Père lui-même, on la conservera aux archives du monastère, et on ne la rendra jamais au moine (3).

(3) Alors qu’on remettait à l’affranchi l’acte de vente : Cf. D. Rothenhäusler, op. cit., p. 16, note 2.

p. 453 Quam dum posuerit, incipiat ipse novitius mox hunc versum : Suscipe me. Après toutes les garanties juridiques dont nous avons parlé, vient une prière destinée à en assurer l’efficacité.

p. 453 N. B. Père, qui connaissait à fond le Psautier, n’a pas trouvé de formule plus opportune que ce simple verset du psaume cxviii. Le novice est debout, en face de Dieu. Successivement il s’adresse à chacune des trois Personnes divines. Et le sens général de sa prière, chantée et rendue plus expressive encore par les gestes liturgiques, est sans doute celui d’une affirmation suprême de l’oblation, mais surtout une humble et confiante demande d’acceptation. Après avoir accompli tout ce qui est en son pouvoir, le novice supplie le Seigneur de remplir à son tour les engagements qu’entraîne pour lui le contrat. Ces engagements, c’est de recevoir, c’est d’accueillir. Dieu a donné sa parole ; sa fidélité est engagée. Le novice est sûr que Dieu ne se dérobera pas, il ne se défie pas de lui, il ne prend pas de précautions contre lui. Mais, le front dans la poussière, il lui demande qu’il en soit bien ainsi et qu’il daigne le prendre pour fils. Si nous nous dérobons nous-mêmes, le contrat est violé et sans fruit : Dieu est joué, et nous déçus et frustrés. C’est donc, au fond, contre sa propre fragilité que le novice entend se prémunir : Suscipe me, Domine, secundum eloquium tuum, et vivam : et non confundas me ab exspectatione mea. Faites que je sois réellement « donné » et « reçu », vraiment reçu parce que vraiment donné, et que l’un et l’autre nous puissions tenir notre parole. Et mon offrande et la vôtre, tout repose entre vos mains bénies.

p. 454 Il semble que la réponse de Dieu ne tarde pas. Elle a d’abord pour traduction visible l’accueil des frères, l’incorporation à la société des enfants de Dieu. Cette incorporation se manifeste tout aussitôt après le chant du premier Suscipe : car tous les frères le reprennent en chœur ; et ils ne disent point Suscipe eum, mais Suscipe me : il y a donc déjà union vitale ; et c’est, avec le jeune profès, la communauté entière qui présente l’oblation. Toute la tradition a entendu le tertio de la Règle dans le sens d’une triple répétition. Le Suscipe collectif se termine, comme l’a voulu saint Benoît, par la louange au Père, au Fils et au Saint-Esprit ; il n’est pas besoin d’insister sur l’à-propos de cette doxologie.

p. 454 Après des prières conventuelles où sont énumérés les principaux devoirs du profès et sollicitées toutes les grâces qui permettront d’y faire face (1), ont lieu la bénédiction et l’imposition des habits monastiques. La vêture, dont N. B. Père parlera quelques lignes plus bas, s’accomplissait chez lui à l’oratoire, sans doute à la fin de la cérémonie. Les usages ont varié sur ce dernier point ; on l’a rejetée parfois après la Communion. La vêture a toujours été, nous l’avons dit déjà, partie essentielle du cérémonial de profession ; souvent même elle a suffi à elle seule (2). C’est avant la vêture que nous chantons, comme à Saint-Maur et ailleurs, le Veni Creator : elle est donc spécialement confiée, par appropriation, à la Personne divine qui unit et qui consomme. C’est la prise de possession totale par Dieu (1). Aussi chante-t-on après la vêture l’antienne Confirma hoc, Deus.

(1) Remarquer surtout l’oraison Clementissime, que D. Guéranger trouvait dans Martène, De ant. monach. rit., l. V, c. iv, col. 648-649, et que celui-ci avait empruntée à un ancien rituel d’Aniane. Elle peut remonter à une très haute antiquité ; elle fait partie d’un Ordo conversorum dans le Liber ordinum de la liturgie mozarabe publié par D. Férotin (col. 83-85). — La Préface qui suit se trouve (sous forme d’oraison) dans l'Ordo romanus d’Hittorp (De divinis Ecclesiae catholicae officiis, col. 155).

(2) Quid petis? Benedictionem habitus mei (Cérémonial de la Congrégation anglaise O. S. B., Downside, 1908).

(1) Nous pouvons noter toutefois que l’insertion du Veni Creator à cette place surprend un peu ; et historiquement, c’est un usage relativement récent (cf. pourtant les Statuts de Lanfranc : Martène, De ant. monach. rit., l. V, c. iv, col. 647).

p. 455 La vêture est la traduction extérieure de la transformation opérée au dedans : l’homme ancien, l’homme pécheur, a été anéanti ; il a fait place à l’homme nouveau, à celui qui vit de Dieu et pour Dieu : nova creatura. C’est la restauration, la réédition et l’achèvement de ce qui s’était fait au baptême ; alors aussi on avait donné au néophyte un vêtement spécial et symbolique. Rationabiliter dici potest, remarque saint Thomas, quod per ingressum religionis, aliquis consequatur remissionem omnium peccatorum... Unde legitur in Vitis Patrum quod eamdem gratiam consequuntur religionem intrantes quam consequuntur baptizati (2). La tradition est unanime pour envisager la profession comme un « second baptême » ; et chacun aura profit à rechercher les analogies qui existent entre la profession et le baptême quant aux rites et à la doctrine (3).

(2) S. Th., IIa IIae, q. clxxxix, a. 3. — On lit dans un Sermon attribué à Fauste de Riez : Abrenuntianti publica poenitentia non est necessaria, quia conversus ingemuit et cum Deo aeternum pactum inivit. Ex illo igitur die non memorantur ejus delicta quae gessit in saeculo, in quo facturum se justitiam de reliquo promiserit Deo (P. L., LVIII, 875-876).

(3) Cfr. Religiosae Professionis valor satisfactorius constanti traditione necnon et intrinsecis praecipuis quibusdam argumentis defensus, auct. Roberto Collette, o. c. — Sur le « nom nouveau » donné aux profès, voir Hæften, l. IV, tract. viii, disq. ii, iii et iv.

p. 455 L’habit monastique signifie l’état d’innocence parfaite et d’enfance spirituelle (4) : Sint ei operimentum peccatorum suorum, dit l’une des oraisons de vêture ; il signifie la vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ nous pénétrant, nous enveloppant entièrement : Quicumque enim in Christo baptizati estis, Christum induistis (Gal., iii, 27) : c’est surtout la coule qui symbolise cette grâce unique et l’appartenance à la société des parfaits dont on portera désormais les livrées. L’habit est tout ensemble indice de cette appartenance, et procédé, instrument d’isolement du monde, fortisque armatura ac tuta defensio, dit encore le rituel. Il symbolise enfin (on le voit mieux dans le cérémonial de la consécration des Vierges) l’ornement et la parure de l’âme épouse ; car la profession peut aussi être envisagée comme une fête nuptiale. Et de même qu’en remettant la robe blanche au baptisé, l’Église l’invitait à la garder sans tache jusqu’au jour des noces éternelles, l’Abbé demande de même pour le jeune profès : Ad caeleste convivium suavissimi Sponsi, Domini Nostri Jesu Christi, perenniter regnaturus, cum nuptiali veste delectabiliter introduci.

(4) Voir Cassien, Inst., I, iii.

p. 455 La tradition monastique veut que le profès garde la coule (et autrefois il demeurait couvert du capuchon) pendant les jours qui suivent immédiatement ce second baptême : ainsi les nouveaux baptisés conservaient-ils quelque temps leurs vêtements blancs et le bonnet ou le bandeau (1). L’Abbé découvrait la tête au temps marqué ; et toujours comme au baptême, c’était une petite cérémonie liturgique, qui avait lieu d’ordinaire à l’église, après la Messe conventuelle, quelquefois au chapitre.

(1) Cf. Théodore de Cantorbéry, Poenitent., iii. P. L., XCIX, 928. — Paul Diacre (Comm. in cap. lviii) y tient beaucoup et parle de huit jours. Le concile d’Aixla-Chapelle de 817 prescrit trois jours seulement (cap. xxxv. Mansi, t. XIV, col. 396).

p. 456 Le Seigneur a donc « adopté » le profès ; celui-ci appartient désormais à la famille de Dieu. Mais la famille de Dieu, c’est, avec la société des trois Personnes, celle des membres de Notre-Seigneur Jésus-Christ, c’est l’Église. Le baptême nous a faits tous « un » dans le Christ ; la profession, à son tour, nous agrège à la société de ceux qui sont spécialement voués à Dieu, et entre lesquels il y a, comme dans la primitive Église, communauté de biens, de prières, de travaux. Le Suscipe me du convent manifestait déjà, nous l’avons dit, cette union ; mais saint Benoît a voulu qu’il y eût un rite formel d’adoption au sein de la famille monastique. Et de même qu’au jour du baptême c’est en devenant enfants de l’Église que les hommes deviennent enfants de Dieu et communient à la vie surnaturelle : de même aussi, le jour de la profession, c’est en devenant enfants du monastère qu’ils participent à la vie surnaturelle parfaite. Lorsque le profès a sollicité la prière de l’Abbé et reçu de lui le baiser paternel, les moines viennent tous embrasser l’élu, qui leur demande, selon le texte même de la sainte Règle, de prier pour lui ; et ils lui répondent un cordial Proficiat (2). Tandis qu’à Saint-Maur et partout ailleurs le profès passait dans les stalles pour cette cérémonie, au Mont-Cassin les frères venaient à lui, et c’est à genoux qu’on se donnait la paix, pour bien marquer le respect surnaturel et la sainte tendresse de tous ces consacrés. Tel est aussi notre usage (3).

(2) On trouve les deux formules : Ora pro me, pater, et Proficiat tibi, frater, dans un rituel manuscrit de Corbie cité par Martène (De ant. monach. rit., l. V, c. iv, col. 654 et 655). — Quant au baiser de paix, dont ne parle pas saint Benoît, il est mentionné dans la Règle du Maître (VIIIe s.), dans le Pontifical d’Alet (IXe s. : Martène, De ant. Eccl. rit., l. II, c. ii. T. II, col. 454), dans Hildemar, etc.

(3) On chante pendant cette cérémonie le psaume xlvii, antiphoné par son verset Suscepimus, Deus, cher à saint Benoît (c. liii), et le cxxxiie, le psaume par excellence de la fraternité monastique (lire l’Enarration de S. Augustin sur ce psaume). — Tous deux sont indiqués au Pontifical, encadrant le Miserere, pour la bénédiction d’un Abbé non profès.

p. 456 La profession est achevée. Selon le rite attesté par les plus anciens documents, par exemple chez Paul Diacre et Hildemar, le néophyte se prosterne devant l’autel, « tout enveloppé » dans sa coule, notent des rituels, comme celui de Saint-Maur. Mortui estis et vita vestra est abscondita cum Christo in Deo (Col., iii, 3). Consepulti sumus cum illo per baptismum in mortem (Rom., vi, 4). C’est afin de traduire de façon expressive cette idée de mort que la coutume monastique moderne (1) a imaginé d’introduire la cérémonie du drap mortuaire et des cierges allumés. D. Guéranger s’est excusé, dans ses conférences, d’avoir conservé un usage « dont les fidèles tirent quelque édification », mais qu’il reconnaissait un peu trop théâtral et susceptible de faire mal comprendre ce qu’a produit réellement la profession. Il n’y a pas là, en effet, que le cadavre du vieil homme : il y a aussi et surtout un vivant, un renouvelé ; il y a une hostie vivante, « une hostie pure, sainte et immaculée », réunie à celle de l’autel, présentée et acceptée comme elle, enveloppée par le diacre dans un même parfum d’encens.

(1) Par exemple, le rituel de Saint-Maur de 1666. Il faut reconnaître que chez Paul Diacre on chantait sur le profès le Miserere, le De profundis et, ajoute ce commentateur, caeteros psalmos qui ad hoc pertinent. Voir aussi Hildemar, in h. l. — Nous chantons les Litanies des saints, et elles sont prescrites aussi par les rituels d’autres Congrégations. C’est une imitation de ce qui se fait aux ordinations et lors de la consécration des vierges. Saint Benoît s’était borné à écrire : ut orent pro eo ; et il semble que, primitivement, ces prières comprirent quelques psaumes, puis les litaniae, la supplicatio litaniae, c’est-à-dire le Kyrie eleison répété, une série de versets et de répons et enfin l’oraison. (Voir Paul Diacre et Hildemar.)

p. 457 Et la Messe continue. Immobile et silencieux comme l’Agneau de Dieu, le jeune profès se laisse immoler et consommer mystiquement par le Pontife éternel. Ah ! la douce Messe ! Ah ! la douce communion ! Toute la vie monastique devrait ressembler à cette Messe de la profession. Supplices te rogamus, omnipotens Deus, jube haec perferri, per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae Majestatis tuae... Puis c’est le Pater, un appel à la Tendresse, à la Beauté, à la Pureté incréée, une demande tranquille et complète. La sainte communion achève l’illumination baptismale : de même le profès doit, conformément à nos plus anciennes coutumes, recevoir le Corps et le Sang du Seigneur ; et, toujours comme les néophytes, il communiera chaque jour de sa période in albis.

p. 457 Enfin le jeune profès est mis officiellement en possession de sa stalle, au chœur. C’est la consécration des droits acquis par la profession ; désormais le moine gardera le rang que celle-ci lui assigne. Sa vraie place est donc maintenant au chœur : c’est pour la Louange qu’il a été choisi et bénit. A la moniale, le Prélat fait même une tradition solennelle du livre de l’office divin. Cependant, notre Cérémonial, d’accord une fois de plus avec la tradition, veut que pendant trois jours le néophyte ne remplisse seul aucune fonction du chœur. Autrefois même, il gardait un complet silence, caché nuit et jour dans sa coule, s’entretenant avec le Seigneur (2).

(2) Le Cérémonial actuel de la Congrégation anglaise porte encore que, pendant ces trois jours, les jeunes profès ne peuvent s’entretenir qu’avec leur confesseur.

p. 458 Res si quas habet, aut eroget prius pauperibus, aut facta solemniter donatione, conferat monasterio, nihil sibi reservans ex omnibus : quippe qui ex illo die nec proprii corporis potestatem se habiturum sciat. Mox ergo in oratorio exuatur rebus propriis quibus vestitus est, et induatur rebus monasterii. Illa autem vestimenta quibus exutus est, reponantur in vestiario conservanda, ut si aliquando, suadente diabolo, consenserit ut egrediatur de monasterio (quod absit), tunc exutus rebus monasterii, projiciatur. Illam tamen petitionem, quam desuper altare Abbas tulit, non recipiat, sed in monasterio reservetur.

p. 458 Dispositions relatives aux biens. — Que va faire le moine de ses biens, s’il en a? N. B. Père y pourvoit en terminant le chapitre, et ses prescriptions sont l’écho de l’enseignement des anciens (1).

(1) Qui si susceptus fuerit, non solum de substantia quam intulit, sed etiam nec de seipso ab illa judicabit hora. Nam si aliquid prius erogavit pauperibus, aut veniens in cellulam aliquid intulit fratribus, ipsi tamen non est licitum ut aliquid habeat in sua potestate (S. Macar., Reg., xxiv). Et S. Césaire : Vestimenta laica non ei mutentur nisi antea de facultate sua chartas venditionis suae faciat, sicut Dominus praecepit dicens : Si vis perfectus esse, vade, vende omnia quae habes, da pauperibus, et veni, sequere me. Certe si non vult vendere, donationis chartas, aut parentibus, aut monasterio faciat, dummodo liber sit; et nihil habeat proprium. Si vero pater ejus aut mater vivat et non habet potestatem faciendi : quando illi migraverint, cogatur jacere. Quaecumque secum exhibuit Abbati tradat; nihil sibi reservet; et si aliquis de propinquis aliquid transmiserit, offerat Abbati. Si ipsi est necessarium, ipso jubente habeat; si illi necesse non est, in commune redactum cui opus est tribuatur (Reg. ad mon., i ; cf. Reg. ad virg., iv). — Voir aussi : S. Basil., Reg. fus., viii-ix ; Reg. contr., iv-v. — S. Aug., Epist. LXXXIII. P. L., XXXIII, 291 sq. — Cass., Inst., IV, iii-vi.

p. 458 Eroget prius : c’est-à-dire avant la profession, ou bien avant l’imposition des vêtements monastiques dont il sera parlé bientôt. De ses biens présents, de ses biens futurs, le candidat peut et doit disposer librement, Il a le choix entre les bénéficiaires : on ne lui demande que de rendre sa désappropriation complète et définitive, sans se rien réserver ni au dedans ni au dehors, sans s’assurer le bénéfice de petites pensions. Toutes les Règles monastiques ont insisté avec force, nous le savons, sur l’incompatibilité d’une possession quelconque avec la vraie vie religieuse.

p. 458 Saint Benoît ne dit mot des parents. Il ne semble pas que les anciens fussent très partisans de ces donations à la famille. Saint Césaire, par exemple, s’en explique dans sa deuxième Lettre ad Caesariam Abbatissam (1). La profession monastique consacre au Seigneur l’homme tout entier ; ses biens font, en quelque sorte, partie de lui : le meilleur usage qu’en puisse faire le candidat est donc de les offrir tous à Dieu dans la personne de ses pauvres. C’est le conseil formel du Seigneur : Vende... et da pauperibus; et c’est ce à quoi songe d’abord saint Benoît : aut eroget prius pauperibus. Évidemment, si les parents sont dans le besoin, c’est par eux que devront commencer les largesses. Il est légitime aussi de songer au monastère : le monastère est de notre parenté, le monastère est pauvre. Aussi N. B. Père, sans prétendre qu’il faille rien réclamer du candidat ou de sa famille, sans négliger d’insinuer ici et au chapitre suivant qu’il faut se comporter en tout ceci avec beaucoup de mesure, est-il moins sévère que Cassien et saint Basile : le premier veut que l’on n’accepte rien du novice, l’autre ne parle que de donation faite aux pauvres et déconseille de rien accepter des parents (2).

(1) P. L., LXVII, 1133.

(2) Reg. fus., ix ; Reg. brev., ccciv. — Cass., Inst., IV, iv.

p. 459 La tradition monastique s’est conformée à la pensée de N. B. Père et à sa réserve. Il est curieux d’entendre le petit dialogue qui s’engageait, chez Paul Diacre et chez Hildemar, entre l’Abbé et le novice (3). Dans l’usage actuel, une pension durant le noviciat est permise, mais nullement exigée. On peut n’apporter que sa « bonne volonté », comme dit le fondateur de Cluny. La dot des moniales est souvent condition sine qua non de la subsistance du monastère, et cet usage est approuvé par le Saint-Siège. Mais l’Église, tout en reconnaissant aux monastères le droit d’agréer les donations de ceux qui vont faire profession, a toujours pris soin de prévenir toutes manœuvres et conventions simoniaques. Le concile de Trente (4) détermine l’époque où le novice doit disposer de ses biens : c’est deux mois seulement avant la profession, — deux mois, aujourd’hui, avant la profession solennelle.

(3) L’Abbé ayant rappelé au novice le Vende omnia tua : Si ille dixerit : quia in hoc monasterio volo tribuere; tunc dicat illi Abba : Frater, Deo adjuvante, nobis non est necessaria tua res; eo quod nostra indigentia habemus unde suppleatur. Sunt enim alii pauperiores nobis, aut etiam monasteria, vel certe parentes tui forte plus sunt pauperes quam nos, et ideo melius est ut pro mercede illis tribuas qui plus indigent quam nobis. Si autem ille dixerit : quia volo pro mercede animae meae magis in hoc monasterio tribuere quam alteri dare; tunc donare debet rem suam aut pauperibus aut in monasterium (Pauli Diac. Comm in cap. lviii).

(4) Sess. XXV, De Regularibus et monialibus, c. xvi.

p. 459 La donation prescrite par saint Benoît semblerait, d’après la Règle, avoir lieu au cours même de la cérémonie de profession. Mais le texte peut s’entendre autrement. Il n’est pas impossible d’ailleurs que, toutes choses ayant été réglées d’avance, on affirmât solennellement, au cours de la profession, vouloir disposer de ses biens de telle et telle manière ; peut-être faut-il entendre ainsi un passage de la Règle du Maître (5).

(5) Cap. lxxxix.

p. 460 Saint Benoît demande que, s’il s’agit de donation au monastère, elle se fasse dans les formes juridiques reçues, afin qu’il conste clairement de l’intention du donateur, afin que l’appui de la loi soit assuré, afin qu’on puisse défendre le monastère contre les évictions et les procès. Le Maître veut que l’acte de donation, dressé lors de l’entrée du candidat, soit contresigné par les religieux témoins, l’évêque, le prêtre, le diacre, les clercs du lieu, et déposé sur l’autel (1). D. Martène a établi que ce fait de placer sur l’autel les chartes de donation n’est pas un cas isolé (2) ; il nous reste quelques-unes des formules employées (3). Nihil sibi reservons... : saint Benoît s’était déjà exprimé à peu près dans les mêmes termes au chapitre XXXIII, et nous avons alors expliqué sa pensée.

(1) Cap. lxxxvii, lxxxix. Lorsque le frère dépose son acte sur l’autel, il doit dire : Ecce, Domine, cum anima mea et paupertate mea, quidquid mihi donasti tibi reconsigno et offero, et ibi volo ut sint res meae ubi fuerit cor meum et anima mea : sub potestate tamen monasterii et Abbatis, quem mihi, Domine, in vice tua timendum praeponis..., unde quia per eum nobis tu omnia necessaria cogitas, ideo nihil nos oportet peculiare habere, quia tu nobis de omnibus es idoneus et in omnibus sufficis solus; ut jam nobis vivere et spes Christus sit et mori lucrum.

(2) Comment. in h. l.

(3) Par exemple, celle que cite De Rozière dans son Recueil général des formules usitées dans l’Empire des Francs du Ve au Xe siècle (Ie P., no cxciii).

p. 460 Mox ergo... Afin de réaliser complètement et de traduire à l’extérieur cette incapacité foncière, le nouveau profès est dépouillé, dans l’oratoire même, de ses vêtements séculiers et revêtu de ceux du monastère. Par conséquent, le noviciat se faisait bien, au temps de saint Benoît, sous l’habit séculier, comme nous l’avons noté plus haut. Saint Benoît utilise ici encore des textes de saint Pacôme et de Cassien (4) ; comme eux, il veut que les vêtements du siècle soient déposés au vestiaire. Sans doute ils ne demeureront pas en réserve indéfiniment, car, en cas de désertion, on pouvait aisément leur trouver un équivalent.

(4) Tunc nudabunt eum vestimentis saecularibus et induent habitu monachorum... Vestimenta autem quae secum detulerat, accipient qui huic rei praepositi sunt, et inferent in repositorium et erunt in potestate principis monasterii (S. Pach., Reg., xlix). — In concilio fratrum productus in medium exuatur propriis, ac per manus Abbatis induatur monasterii vestimentis... Illa vero quae deposuit vestimenta oeconomo consignata tamdiu reservantur donec profectus et conversationis ejus ac tolerantiae virtutem... evidenter agnoscant. Et siquidem posse eum inibi durare tempore procedente perspexerint..., indigentibus eadem largiuntur. Sin vero..., exuentes eum monasterii quibus indutus fuerat vestimentis et revestitum antiquis quae fuerant sequestrata depellunt... Deposita monasterii veste pellatur (Cass., Inst., IV, v-vi).

p. 460 Ces sorties du monastère, en dépit du vœu de stabilité, se produisaient alors assez souvent pour que saint Benoît ait songé à déterminer combien de fois on consentirait à recevoir celui qui est sorti ou qui a été rejeté par sa faute (chap. XXIX). Pour certaines natures violentes, la tentation était assez forte pour qu’on prît contre elles des précautions utiles. Il n’est pas rare de rencontrer dans les anciens rituels de profession la demande que les candidats adressent à l’Abbé de les verrouiller solidement le jour où le diable les solliciterait à quitter le monastère, ou de les ramener de force s’ils ont déserté. L’Abbé avait à sa disposition un code pénal et des prisons. Mais N. B. Père n’a point prescrit de contrainte ni de coercition contre le fugitif ; pourtant, il ne lui laisse pas emporter, on ne sait où, le vêtement de la sainte profession ; le fuyard n’y a plus droit ; le porter dans le siècle ferait scandale ; et saint Benoît veut éviter aussi qu’il se prévale de son habit, comme les gyrovagues, pour être accueilli dans un autre monastère. Le Droit canon a fixé la discipline relative aux expulsés et aux sécularisés ; il a conservé la règle monastique qui leur interdit le port de l’habit religieux.

p. 461 On rend donc, dit saint Benoît, la vieille dépouille séculière : mais on ne rendra jamais cette chose que le déserteur voudrait peut-être emporter ou lacérer : sa charte, sa charte recueillie par l’Abbé sur l’autel du Seigneur, et qui témoignera éternellement en faveur des droits de Dieu, contre le violateur du contrat.